А. Забияко.
Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде

The paper is devoted to the “sacred” as a cathegory of philosophy of religion

Мирча Элиаде по-праву может считаться одним из властителей умов уходящего века. Его труды по философии и истории религии стали классикой современного религиоведения. Но вклад М. Элиаде в гуманитарную науку выходит далеко за пределы собственно религиоведческих штудий. Филологи, изучающие мифологию, культурологи, занятые реконструкцией картин мира, политологи и социологи, вскрывающие крипторелигиозные типы идеологий и формы социального поведения, явным или неявным образом подвержены влиянию идей М. Элиаде. Более того, Элиаде вместе с Рене Геноном стал корифеем современного эзотеризма.

Долгое время замалчиваемый в России, Элиаде в последнее десятилетие стал одним из самых издаваемых в нашей стране мыслителей. Переведена и опубликована большая часть его научного наследия. Обращение к работам религиоведа и использование таких, крепко связанных с теорией Элиаде понятий, как “сакральное”, “профанное”, “космос”, “хаос”, “иерофания”, отчасти даже стало модой интеллектуальной богемы. Однако серьезное изучение наследия М. Элиаде в отечественной науке пока на начальной стадии. Не очень далеко продвинулись и наши западные коллеги. Данная статья – попытка рассмотреть категориальный состав философии М. Элиаде. В центр обсуждения будет поставлена ключевая категория философии религии М. Элиаде – сакральное.

В отличие от эволюционистов Элиаде стремился обнаружить в истории религии не поступательно сменявшие друг друга состояния, прогрессировавшие от простого к сложному, от грубого к утонченному, но универсальные морфологические образцы (модели, “паттерны”), неустранимо присутствующие в культуре и составляющие ее ядро независимо от хронологии и этнической принадлежности носителей религиозных традиций. В одной из первых работ – “Шаманизм и архаические техники экстаза” (1951) – М.Элиаде показывает, что многие элементы шаманского религиозного опыта (инициация, “полет” и др.) схематически воспроизводятся в позднейших религиях; в одной из последних – двухтомной “Истории верований и религиозных идей” (1976–1978) – религиовед проводит мысль о единстве основополагающих представлений, конституирующих религиозное сознание на всем протяжении истории. Этот присущий трудам М.Элиаде подход опирался на идею единства и сущностной неизменности человеческой природы, сложившейся в своих основных свойствах в эпоху глубокой архаики: Элиаде безусловно разделял постулат феноменологии религии о человеке как homo religiosus.

Сакральное отнесено М. Элиаде к числу важнейших морфологических образцов, “паттернов” религиозного сознания. Методологически такой подход развивал идеи Э. Дюркгейма и Р. Отто, обосновавших фундаментальную роль категории сакрального. Социологическое толкование сакрального, предложенное Дюркгеймом, не оставило заметного следа в концепции Элиаде. В теоретическом плане Элиаде оказалась гораздо ближе феноменология святого Отто.

Свое понимание святого М.Элиаде никогда не противопоставлял учению Р.Отто. М.Элиаде подтверждает ценность характеристик нуминозного, которые были предложены немецким теологом – инаковости, религиозного страха и ужаса, чувства ничтожности. Нельзя не видеть, однако, что в своем толковании святого М.Элиаде далеко уходит за пределы границ, очерченных Р.Отто. Элиаде декларирует, что им избран другой путь изучения святого: “...Мы стремились представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а священное во всей его полноте”. Исследователь феноменологии религии А. Барбоса да Сильва обоснованно выделяет в работах М.Элиаде два основных варианта использования понятия святое – как феноменологического термина и как онтологического термина.

Начнем со святого как феноменологического термина. Понятие святое (sacred) как феноменологический термин, поясняет А. Барбоса да Сильва, было выведено М.Элиаде в духе тех общих характеристик, которые Р. Отто прилагал к нуминозному опыту: религиовед “использует “sacred” в отношении общих черт или структуры нуминозного опыта, который имеет дуально/полярный характер” – страха–восхищения, отталкивания–притяжения и т.д. Святое в этом смысле есть одновременно свойство субъекта переживать святое, эксплицируя переживание в образах и понятиях, и свойство объекта, провоцирующее нуминозный опыт.

Реконструкция формальной структуры святого проведена А. Барбоса да Сильвой вполне корректно. Упущено, однако, что формальная дуальная структура святого в концепции Элиаде получает иной смысл, отличный от смысловых акцентов Р. Отто. Она манифестирует не иррациональную природу святого, не укладывающуюся в логику обычных человеческих понятий, как понимал нуминозное Отто, но целостность, полноту переживания. Кроме того, принципиально важно, что М.Элиаде решительно меняет психологические доминанты опыта святого. Страх в модусе жути или остолбенения, столь важный для Отто, практически сходит с эмоциональной палитры нуминозного опыта, описанного Элиаде. На его место заступает ощущение полноты бытия. Знаменательно, что взяв в качестве примера известный фрагмент из книги Бытия, где Иаков произносит: “Как страшно сие место! Это не что иное, как дом Божий...” (Быт. 28.17), М.Элиаде далек от толкования его как выражения “нуминозного первичного страха”, которое мы встречаем у Р.Отто. М.Элиаде утверждает, что в этом и подобных вариантах опыта человек обнаруживает в мире “знак, обладающий религиозным значением”, этот знак “вводит какой-то абсолютный элемент, способный положить конец относительности и путанице”. Обнаружение такого знака кладет “конец напряженности, вызванной относительностью и чувством неуверенности” и человек обретает “абсолютную точку опоры”. М.Элиаде откровенно не разделял тех идей теологии “страшного Бога”, что учили видеть в опыте встречи со святым потрясение, обнажающее ничтожность человека и его положение “праха и пепла”.

Святое как онтологический термин, утверждает А.Барбоса да Сильва, появляется в работах Элиаде тогда, когда он использует это понятие в смысле “Предельной Реальности”, “Основания”, “Бытия”, “Жизни”, “Космической Силы”, “Космического ритма”, “Трансцендентного”, “Трансэмпирической реальности”, “Космоса как Целого”, “Бога”, “Брахмана” и др. В этом смысле термин святое относится к “онтологически объективной реальности”. Уже одно перечисление “имен” святого убеждает, что категория святости М.Элиаде стоит вне любых конфессиональных представлений о святом. Для Элиаде “священное – это реальное в его совершенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и плодородие”. Святое в философии М.Элиаде тождественно абсолютной реальности.

Пожалуй, ближе всего такая концепция святого к индийскому учению о Брахмане. М.Элиаде, как известно, около трех лет провел в Индии, изучая древние религиозные тексты, индийскую философию и технику йоги. Упанишады, авторитетнейшие древнеиндийские тексты, разъясняют, что Брахман заключает в себе всю полноту бытия – объективная и субъективная реальность сосуществуют в нем как две стороны одного целого. Как объективная реальность Брахман представлен в двух формах – воплощенной и невоплощенной (Брихадараньяка-уп. II.3.1–2; см. Также: Майтри-уп. VI.3–5). В воплощенной форме, провозглашает упанишада Брахман – это все сущее, его имя – сатиям, “действительное” (Чхандогья-уп. VIII.3.4.). “...Священность есть проявление Бытия во всей его полноте”, – вторит индийскому мудрецу М.Элиаде .

Субъективно существующее священное начало открывается человеку в виде познания, разума, блаженства, радости, желания, нежелания, воли, мысли, созерцания, подвижничества (Брихадараньяка-уп. Раздел Бхригу). Все эти свойства и состояния даны человеку как знак его причастности к сакральному. Они проявляются во внутреннем мире как искры, как дуновения Брахмана, который сам – “солнце”, “огонь” и “ветер”, наполняющий пространство. При их посредстве человек идет к постижению Брахмана и слиянию с ним. У Элиаде коррелятом священного Бытия выступает “онтологическая одержимость человека”, “жажда священного” и “ностальгия по Бытию”, которые влекут человека к “полному слиянию с Бытием”.

Вопреки утверждению “Брахман – это все” (Брихадараньяка-уп. II.5.1.–14) мудрецы упанишад не склонны были вовлекать в сферу священной целостности что-либо порочащее ее чистоту и святость; это “все” безусловно отграничено от зла, от безобразного, от греха. Яджнявалкья, один из наиболее авторитетных мыслителей упанишад, отвечая на вопрос “что же есть Брахман?”, “который воспринимается и не скрыт”, разъясняет: “Кто дышит при твоем дыхании в легких, тот – твой Атман внутри всего..., кто разливается по телу при дыхании, тот – твой Атман внутри всего...”; он тот, “который выходит за пределы голода, жажды, печали, заблуждения, старости, смерти” (Брихадараньяка-уп. III.4.1.; III.5.11). Здесь ясно выражена стержневая для индийской духовности мысль, что Брахман, священное начало, являет собой основу простоты и гармонии мира, естественный порядок, чуждый всякой дезорганизованности, всякому волнению и распаду; Брахман – субстанция жизни и собственно жизнь. С таким строем мысли органически сочетается в философии М.Элиаде толкование святого как “Космоса”, упорядоченного “Мира”, противостоящего “Хаосу”, и подведение святого под понятие “Жизнь”.

С определенностью можно говорить о сходстве идеи святого М. Элиаде с рядом положений учения о Дао. Тексты Элиаде указывают на основательное знакомство мыслителя с китайской философией. В концепции Элиаде святому как первоначалу мироздания атрибутированы качества, которые китайская философия традиционно вменяла Дао, – креативность, энергийность, законоустроительная сила, абсолютное совершенство, безымянность и ряд других.

Разумеется, нельзя сводить онтологическое измерение категории святости в концепции М.Элиаде к индийской или китайской религиозной философии. Философ религии стремился представить в своем понимании универсальный опыт святого. Тем не менее, зависимость его теоретических построений от индийской и китайской философских систем или, шире, от традиционного восточного мышления несомненна.

В употреблении понятия святое (sacré , sacred) М.Элиаде субстантивирует прилагательное и “подменяет” в дискурсе субъект предикатом. Предикат святое заступает на место субъекта святого, каковым выступает в религиозном сознании Бог, Брахман или иная ипостась Абсолюта. В философии Элиаде святое само становится абсолютной реальностью, полнотой бытия, первопричиной сущего. Такое уклонение от конфессионального образа высшего субъекта святости был мотивирован, очевидно, религиозными предпочтениями Элиаде, стремившемуся раскрыть западное сознание навстречу “планетарному гуманизму”.

Святое как онтологически первичная реальность имеет потенцию к обнаружению себя в земном мире. Со своей стороны, человек, движимый “онтологической одержимостью”, интуитивно стремится прорваться к первореальности сквозь рутину обыденного существования. Претворяя в новом ключе идею Р.Отто о манифестации numen’ а, религиовед развивал мысль о том, что толчком к религиозно-творческой деятельности человеческого духа является иерофания. Термин “иерофания” (греч. ƒ e r Ò j – священный, святой и f a n w – являть) был введен М.Элиаде для обозначения акта обнаружения святого в чувственно доступной форме. Человек ищет знаки присутствия первореальности в самых разнообразных сферах существования: в “космических” явлениях (небе, земле, воде и др.) и процессах регулярности времен года, увядания и возрождения растений; в “биологических” формах жизни, например, в устройстве человеческого тела, в сексуальности; наконец, ищет эти знаки в “локальных” данностях существования – в местах, где человеком обнаружен некий “абсолютный элемент, способный положить конец относительности и путанице” (такой локальной данностью может, например, выступить место удачной охоты). В акте иерофании происходит встреча вторгшейся в мир трансцендентной реальности и ищущей откровения инобытия человеческой души.

Абсолютная реальность может осуществить себя как святое только при посредстве человека, но и “религиозный человек – это не некая данность; он формирует себя сам по божественным образцам”, которые даны человеку в откровении святого. В этой диалектике святого и человеческого много общего с идеями позднего М.Шелера, но вместе с тем немало и от теологии Тейяра де Шардена, с которым М.Элиаде был знаком лично. Общий пафос антропологии этих мыслителей – в провозглашении уникального положения человека, посредством которого абсолютная реальность реализует себя в мире: вокруг человека, открывшего в акте иерофании абсолютную реальность, конституируется центр универсума.

Так, добавляет М.Элиаде, из небытия возникает бытие, из Хаоса – Космос. Иерофания становится “священной онтофанией”.

Предметы, обнаруживающие инобытие, становятся сакральными. “Проявляя священное, какой-либо предмет превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность, преобразуется в реальность сверхъестественную”. Фиксация различия сакрального и профанного – начальная ступень развития религиозного сознания. Развивая представления о сакральном, человек сообразно пониманию сакрального перестраивает свое существование, выделяя из мирского образа жизни сакральный образ жизни, или, что для М.Элиаде равнозначно, религиозный образ жизни: “Священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории”. С появлением священного “образа бытия в мире” возникает и религия.

Образы иерофаний и знания о священном человек прошлого запечатлевал в символах. “...Символизм, – писал М.Элиаде, – играет значительную роль в религиозной жизни человечества; благодаря символам Мир становится “прозрачным”, способным “показать” всевышнее”. Следует заметить, что теория символа М.Элиаде в значительной мере строилась на осмыслении индийского наследия. Согласно упанишадам, Брахман, начало всего, больше, чем какие-либо эмпирические явления, в своей истинной, невоплощенной форме он вне границ феноменального мира: Брахман “во всех существах уподобляется каждому образу, оставаясь вне их” (Катха-уп. II.9). Идея о том, что священное первоначало может проявить себя в любом существе или предмете, которые тем самым становятся священными символами этой первореальности, импонировала М.Элиаде и служила теоретическим основанием его герменевтики святого.

Труды М.Элиаде – по-преимуществу сравнительно-религиоведческие исследования. Сравнительное религиоведение М.Элиаде опиралось на его “систематическое” религиоведение, суть которого заключалась в выявлении в “морфологии религии” устойчивых структур религиозного опыта. Во всем многообразии религиозных феноменов религиовед обнаруживает “уникальный и не сводимый ни к чему элемент – элемент сакрального”. Категория сакрального становится общим основанием для сравнения религий. Опираясь на этот общий для всех религий элемент, М.Элиаде сопоставляет исторические формы обнаружения сакрального в разных религиях – иерофании.

Сравнительно-историческое изучение приводит М.Элиаде к установлению в истории религии двух типов: первый тип – космические религии, к которым М.Элиаде относит религии архаических обществ, восточные и африканские религии, дохристианские культы народов Европы, второй – иудаизм и христианство. Космические религии, пронизаны переживанием “космических” иерофаний. Приверженцу космических религий сакральное обнаруживает себя в устройстве мироздания, в природных и биологических ритмах жизни, в мельчайших проявлениях бытия, ибо в этих религиях: “Космос во всей своей полноте – это реальный живой и священный организм”. Фундаментальное отличие иудаизма и христианства состоит в том, утверждал М.Элиаде, что в русле этих учений сакральное получило не столько космическое измерение, сколько историческое: в последовательных актах теофаний сакральное первоначало вторгается в историю, задавая существованию мира начало и конец. В иудейском и христианском культурном сознании формируется новая картина мира, меняется представление о времени (с циклического на линейное), трансформируется мифология, в которой огромную роль начинает играть эсхатология.

М.Элиаде подчеркивал, что ориентация на встречу с сакральным и готовность интерпретировать экзистенциально значимое как иерофанию не исчезают с разрушением традиционного мифологического сознания и религиозного уклада жизни. Современный западный человек под влиянием заложенных в нем “парадигматических образцов” создает “крипторелигиозный” (греч. k r u p t Ò j – скрытый, тайный) и “криптомифологический” мир, который существует рядом с секулярными, профанными областями жизни как составная часть современной цивилизации. Новейший период религиозной истории характеризуется расцветом такого рода превращенных базисных структур религиозности. Проявления “крипторелигиозных” поведенческих образцов феноменолог находит, например, в отношении к автомобилю, в “посвящениях”, которые вводят новичков в круг творческой элиты, мнящей себя избранным тайным меньшинством. “Криптомифологичны” комиксы, пересотворяющие образы мифологических героев, и романы, выводящие читателя за пределы исторического и личного опыта в “трансисторическое” пространство.

“Крипторелигиозные” новообразования лишь отчасти удовлетворяют присущую человеку, как считает М.Элиаде, “онтологическую ностальгию” – желание “приблизиться к богам и приобщиться к Бытию”. Человек западной цивилизации отчужден от своей природы – от истинно религиозных оснований духовной жизни. Проецируя на современное общество мифоритуальные модели “смерти и возрождения”, М.Элиаде надеялся, что нынешнее состояние утраты подлинной религиозности, ощущение “смерти Бога”, забвение экзистенциально значимых смыслов человеческого бытия может быть преодолено на путях припоминания первичных данностей религиозной жизни. Через знакомство с архаическими мифами, религиями Востока западный человек, полагал М.Элиаде, обнажит в своем сознании внеисторические общечеловеческие ценности и возвратится к “началу”, обретя свойственную “времени творения” жизненную силу. В такой религиозно-гуманистической перспективе виделись мыслителю задачи религиоведения. “Элиаде ожидал, – пишет Ч.Лонг, – что историческое исследование может быть также инициацией, терапией, которая должна приготовить нашу культуру к новому рождению. Новое рождение возможно, если мы с серьезностью воспримем то, что открывает нам историческое исследование. В исследованиях Элиаде – это раскрытие религиозного мира, встречи человека с сакральным”.

История религий как изучение “поведения homo religiosus” или, иначе говоря, как исследование образа бытия человека в священном и профанном измерениях мира получает у М.Элиаде не только религиозно-философское продолжение, но и своеобразное психотерапевтическое приложение, направленное на восстановление целостности духовной жизни человека. Эта психотерапия историей типологически близка по основным идеям и методам глубинной психологии К.Г.Юнга.

Завершая краткий экскурс в категориальный состав философии религии М. Элиаде, следует подчеркнуть, что трактовки мыслителем основных категорий, как и его исторические ретроспекции, при всей их кажущейся теологической непредвзятости, нельзя целиком относить к области сугубо академического религиоведения. Элиаде как мыслитель не связывал себя с определенной конфессией, но это не означает, что он ставил себя вне религиозных исканий. В архаических мифологемах, восточном умозрении, интуициях христианской мистики, простонародном мирочувствовании Элиаде надеялся обнаружить единый источник подлинно религиозной жизни. Религиозный проект мыслителя – создание теологии без Бога, на место которого заступает Сакральное. Сакральное, абсолютная реальность без имени и лица, должно было стать основанием “планетарного гуманизма”, о котором мечтал Элиаде.

Источник: Журнал "Религиоведение", № 3, 2002.


Заказать эти и другие книги Мирча Элиаде можно здесь:

OZON.ru