С.В. Пахомов.
Элиаде и йога

В мае 1928 г. 21-летний выпускник Бухарестского университета Мирча Элиаде пишет и отправляет письмо, ответу на которое суждено было стать поворотным пунктом в его судьбе, равно как и в его отношении к Востоку в целом и к Индии в частности. Он пишет махарадже карликового государства Кассимбазар, Маниндре Чандре Нанди, славившемуся своей бескорыстной помощью различным индийским учреждениям культуры, с просьбой предоставить ему, Элиаде, материальную возможность заняться в Калькутте написанием диссертации и “поработать пару лет с Дасгуптой, живя достаточно скромно, как живут индийские студенты”(1). Именно индийскому ученому Сурендранату Дасгупте юный румынский философ и филолог был обязан ростом своего интереса к индийской духовной культуре: незадолго до этого Элиаде познакомился с первым томом его “Истории индийской философии” (2). В ответном письме махараджа любезно соглашался предоставить будущему диссертанту все необходимые условия для работы.

И вскоре, почти без всяких проволочек и хлопот, Элиаде оказался в стране, которая в дальнейшем оставила неизгладимый отпечаток в его душе, равно как и в его сочинениях. Забегая вперед, можно сказать, что образ Индии навсегда слился в сознании Элиаде с духовным порывом к освобождению, с выходом за пределы “времени и истории” и в целом — с йогой. Под чутким руководством профессора Дасгупты он приступает к штудированию текстов индийских даршан (в первую очередь классической йоги), а также к изучению санскрита (который начал учить еще в Бухарестском университете). Посещает лекции профессора в университете, причем Дасгупта специально для своего любимого ученика, который был там единственным европейцем, читает свой курс на английском. Элиаде не упускает возможности ближе познакомиться с Индией — посещает места, почитающиеся у индийцев, старается побывать на религиозных праздниках; вместе с профессором они однажды съездили в Шантиникетан, где Мирча Элиаде был околдован личностью Рабиндраната Тагора. Попадал он и в переделки: как-то ему пришлось испытать атаку сильнейшего урагана и одновременно солнечный удар, от которых целую неделю приходил в себя. А когда он захотел посетить таинственный Сикким, то начавшийся муссонный дождь испортил все дороги и оживил огромные скопища пиявок, преградившие путь группе, в которой находился Элиаде, и изрядно ее искусавшие.

Страна грез и свободы привлекала его гораздо больше, чем жизнь осевших в Индии англичан, с их чопорностью и ограниченностью, презрительно относившихся к “туземцам” и не воспринимавших достижения их культуры. Тем не менее примерно год после прибытия в страну Элиаде, по совету профессора, хотевшего, чтобы тот смог акклиматизироваться к Индии, прожил в пансионе миссис Перрис, где вдоволь насмотрелся на английские нравы и на отношение к бенгальцам. Но через год Дасгупта пригласил румынского ученого пожить в своем доме, на что тот с радостью согласился.

Поистине о такой удаче мечтал бы любой ученик — находиться бок о бок с наставником, иметь возможность в любой момент подойти к нему с вопросом и помогать ему в его занятиях! Последнее выражалось, в частности, в том, что Элиаде помогал гуру выполнять техническую работу, составляя индекс для одного из томов его “Истории индийской философии”. Но основная деятельность Элиаде проходила за письменным столом, в бдении над санскритом и индийскими философскими трактатами. При этом он еще умудрялся сочинять романы (и отправлять их для публикации в Румынию), гонорары от которых давали ему возможность путешествовать по стране.

Теоретические занятия перемежались практическими. Последнее оказалось едва ли не самым важным (с точки зрения смыслоопределения) моментом для пребывания в Индии будущего автора “Йоги”: Элиаде вплотную знакомится с йогой, причем не как с “историческим документом”, но как с живой и современной традицией. В гималайских ашрамах, в том числе в Ришикеше (где в ту пору начала восходить звезда Свами Шивананды (1887 - 1963), великого йогина, врача, общественного деятеля, основателя “Общества Божественной Жизни”; Элиаде впоследствии выведет гуру Шивананду персонажем в своей повести “Серампорские ночи”), он осваивает сложную науку йоги, в течение шести месяцев упражняясь в медитации, задержке дыхания, асанах и т. п. Шивананда отмечал прогресс в его занятиях, пророча Элиаде успех “второго Вивекананды”; впрочем, фигура Вивекананды не очень привлекала Элиаде, тот находил его пафос слишком морализаторским. Что касается тех переживаний, которые испытал будущий творец “Йоги” во время пребывания в скромной хижине отшельника на берегу Ганга, то о них он ничего поведать миру не захотел, руководствуясь, во-первых, традиционным мнением о том, что говорить на подобные темы можно лишь с учителем, и, во-вторых, из-за невозможности найти адекватный язык для выражения невыразимого. Тем не менее кое-что из пережитого попало на страницы написанных им произведений. Так, в “Йоге” он описывает технику созерцания огня, “как этому обучают сегодня”, а в романе “Загадка доктора Хонигбергера” (1940) в художественной форме повествует о некоем докторе Зерленди, которому удалось овладеть секретами йоги и, оторвавшись от “профанного” мира (в том числе и от собственной семьи), исчезнуть с ее помощью в Шамбале, таинственной и волшебной, блаженной стране. Как автобиографично звучит горестное признание человека, который разбирал архив доктора: “Если бы я остался в моей хижине на левом берегу Ганга, в моем скрытом джунглями убежище, о котором я думаю не иначе как о потерянном рае, может быть, там меня и настигла бы разгадка тайны, может быть, после долгих лет приуготовлений и упорных попыток я бы нащупал путь, ведущий в невидимую страну. Но мне на роду было написано лишь до самой смерти лелеять ее в своих печалях и не узнать никогда”' (3).

Можно предположить, что опыт, приобретенный Элиаде во время прохождения им йогических “университетов”, оказался решающим для формирования его взглядов на религиозные (“сакральные”) феномены. Вот, например, что он писал впоследствии в предисловии к своему труду “Поиски истории и значение религии”(4): “К несчастью, у нас нет более точного слова для обозначения опыта сакрального, чем "религия". Но, наверное, слишком поздно искать иное слово; впрочем, термин "религия" все еще может быть полезным, при условии, что он не обязательно будет подразумевать веру в Бога, богов, духов, но, скорее, будет иметь в виду переживание сакрального и, следовательно, выражать идеи бытия, значения, истины”(5).

Значит, можно считать, что йогические переживания Элиаде в полной мере были религиозным опытом “встречи с трансцендентным”, опытом, оставившим самые яркие, неизгладимые впечатления и в то же время послужившим основой, на которой выстраивались теоретические выкладки Элиаде и его отношение к практическим способам “вхождения” в “запредельные” состояния.

Однако этот религиозный опыт, столь счастливо начавшийся, не был доведен до конца. Ученик Дасгупты и Шивананды пал жертвой гордости, качества, которое незаметно подстерегает духовного странника почти в самом конце его сложного пути. Некая Дженни, приехавшая из Йоханнесбурга “в поисках Абсолюта” и обосновавшаяся, как и Элиаде, в Сварга-ашраме, предложила ему практиковать тантрическую майтхуну, не дожидаясь разрешения учителя. Элиаде, которому тантра нравилась куда больше “классических” форм йоги, отрицавших мирскую жизнь и тяготевших к аскетизму, поддался соблазну быстрого продвижения к цели. Спустя несколько недель после начала этой эротической практики, когда жизненная энергия ходуном ходила в его теле, готовясь к растворению с Абсолютом через “дыру Брахмы”, он был вовремя предостережен одним аскетом, который предрек ему скорую кончину в случае продолжения таких опасных игр. Этот ушат холодной воды был для Элиаде полезным и отрезвляющим. Признав свое духовное поражение, сняв одеяние отшельника, в котором он пребывал последние полгода, и переодевшись в европейский костюм, бывший йогин простился с гуру Шиванандой и вернулся в мир, чтобы уже никогда его не покидать.

Это был второй удар судьбы, который перенес в Индии Элиаде и который, по его словам, закрыл ему дорогу в “спиритуалистическую, трансисторическую Индию”. Первый был более прозаичен, но и более болезнен: когда Элиаде жил в доме профессора Дасгупты на правах члена его семьи, он слишком тесно сблизился с юной дочерью профессора, Майтрейи, и их отношения, начавшиеся как искренняя дружба, переросли в не менее искреннюю любовь. Несмотря на то что молодые были готовы пожениться, родители Майтрейи оказались другого мнения, и Элиаде было отказано от дома. Именно тогда (сентябрь 1930 г.) он и отправился в Гималаи, чтобы в глубоком уединении поразмышлять о непостижимых хитросплетениях майи.

Оставление же гималайского ашрама в марте 1931 г. совпало с осознанием необходимости осуществить свое призвание не в “поиске Абсолюта”, а в культуротворчестве. “Я мог быть созидателен только в том случае, если бы остался в моем мире, который в первую очередь был миром румынского языка и культуры. И я не имел права отказываться от него, пока не исполнил бы своего предназначения, т. е. до тех пор, пока не истощил бы свой творческий потенциал... Верить, что я мог, в двадцать три, принести в жертву историю и культуру ради "Абсолюта", было еще одним доказательством того, что я не понимал Индию. Моим призванием была культура, а не святость”(6).

По сути, это было прощание с Индией; и, хотя Элиаде оставался в стране еще более полугода, работая над своей диссертацией, копаясь в библиотеках, посещая музеи и древние индийские города, хотя ему довелось встретить хорошего мастера, который чуть не стал его гуру, все было решено еще в марте 1931 г. И словно знамением послужило письмо от отца, который сообщал, что Элиаде призывался на службу в румынскую армию. Еще три месяца после этого Элиаде жадно вдыхал атмосферу индийской “спиритуальности”; он не верил, что уезжает навсегда, и говорил себе и друзьям, что обязательно вернется года через два-три. Однако этому желанию никогда не суждено было сбыться. Приехав в конце 1931 г. в мир “румынского языка и литературы”, он вскоре окунулся с головой в творческую и преподавательскую деятельность, а Индия, страна чудес и свободы духа, заняла прочное место в мире его воображения и снов, маня душу к вечному покою и блаженству и периодически становясь местом действия некоторых его художественных сочинений, например автобиографического романа “Майтрейи”(1933) или “Серампорских ночей” (1940).

Две основные тенденции духовного пути Индии, согласно Элиаде, проступают в течение всей ее многовековой истории, две линии, одинаково мощные и подкрепляемые выдержками из Писаний (Вед). Речь идет о пути аскезы и пути эроса, причем эроса не во фрейдовском, но скорее юнговском варианте, т. е. как полноте жизненной энергии (сексуальный аспект которой — только один из многих других). Аскетический вариант предполагает третирование и, в идеале, нивелирование жизни в пользу прекращения череды перерождений и ухода в окончательное инобытие, невыразимое, абсолютное (понятно, что не подразумеваются аскеты мифов и легенд, стремившихся через аскезу заполучить побольше материальных благ). “Эротический” (витальный) способ отношения к высшей цели не предусматривает уничижения жизни; напротив, последняя освящается, становясь главной и единственной силой, помогающей адепту понять фундаментальную “недвойственность” мира земного, изменчивого — и мира вечного, бесконечного, неизменного.

Как бы Элиаде ни уважал многотрудные подвиги аскетов, сам он слишком любил жизнь, причем жизнь во всех ее проявлениях (в том числе и “профанных”), чтобы добровольно ограничить ее какими-то жесткими правилами и верить в то, что именно это суровое самоограничение — единственно верный способ встречи с Абсолютным. Подкрепление этой позиции он опять находил в многоликой Индии: “Именно с этого времени [конец 1929 г.] я начал понимать, что Индия знала не только стремление к освобождению (eliberare), но и жажду свободы, (libertate); Индия верила в возможность блаженного и независимого существования, обретаемого здесь, на земле и во Времени”(7). Подобная дистинкция послужила для Мирчи Элиаде толчком к развитию соответствующих идей в докторской диссертации, которую он писал в 1930 - 32 гг. и которая содержала основные положения будущей книги о йоге. Там-то и проявился в полной мере его интерес к неклассическим формам йоги, как тантрического толка, так и “архаического”. Диссертация впервые была опубликована во Франции в 1936 г. под названием “Йога. Эссе о происхождении индийской мистики”(8) и сразу имела большой успех, заслужив похвальные отзывы солидных ученых, которых Элиаде сам упоминает в предисловии к “нашей” книге. Изрядно переработанная и исправленная, она, как указывалось выше, послужила ядром книги “Йога: бессмертие и свобода”, впервые вышедшей в той же Франции в 1954 г. Помимо этих произведений, тема йоги освещалась и в таких сочинениях Элиаде, как “Техники йоги”(9), “Патанджали и йога”(10), статье “Космическая гомология и йога”(11) и др.; в отдельных аспектах своих она “всплывала” практически во всех фундаментальных текстах Элиаде.

Сказанного достаточно для того, чтобы немного сместить акценты и посмотреть на Мирчу Элиаде не только как на специалиста по мифам и шаманизму, не только как на исследователя самых разных религий, но и как на ученого, близко интересовавшегося вопросами йогических практик и теорий. Последнее обычно не принимается в расчет, когда рассматривают творчество Элиаде; между тем для этого автора идеал совершенного йогина (джиеанмукты) являл собой стержень для разработки его своеобразной “религиозной антропологии”, выясняющей способы бытия homo religiosus, а ведь Элиаде ставил знак равенства между “человеком религиозным” и человеком как таковым: “Быть — это значит быть религиозным”, писал он (12). Если учесть приведенное выше замечание о том, что религия — это переживание опыта присутствия сакрального, то окажется, что наиболее религиозным будет тот человек, который способен вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. Идеальней кандидатуры, чем йогин, здесь не найти.

Уже из самого названия текста очевидно, что автор собирается предложить по меньшей мере два не редуцируемые друг к другу подхода к теме йоги — бессмертие и свобода (которые, как явствует из вышеизложенного, совпадают с “классическим” и “неклассическим” видами йоги, или, иначе, с аскетизмом и жизненной энергией). На первый взгляд кажется, что этих подходов гораздо больше. Так, с первых же страниц Элиаде показывает, что понятие “йога” чрезвычайно богато разными значениями и что это богатство сохраняется даже и в том случае, когда отбрасываются значения, не относящиеся к спиритуалистическим исканиям. Соответственно, различными будут и цели, которые выдвигаются разными йогическими дисциплинами. Если, скажем, классическая йога стремится к отъединению индивидуального пуруши от давящего плена первоматерии-пракрити, то хатха-йога нацелена на достижение “несокрушимого” физического тела, на бессмертие и слияние с абсолютным началом в облике Шивы. Тем не менее, несмотря на этот плюрализм, все виды йоги, по логике Элиаде, могут быть размещены в два “лагеря”, согласно их отношению к проблематике свободы и бессмертия. Впрочем, подобное разделение выдерживается Элиаде далеко не всегда, и мы в дальнейшем отметим это специально.

В те годы, когда Элиаде творил свое произведение, такой сугубо индийский феномен, как йога, виделся западному сознанию почти исключительно как плод деятельности школы Патанджали. Иначе говоря, существовала склонность понимать йогу в качестве даршаны, т. е. скорее с теоретической и философской стороны, чем с практической. При этом не уделялось должного внимания тому, какие глубокие ростки пустила йога в индийском миросозерцании, какое она оказала влияние на все сферы жизни индийского социума. И разумеется, не ставился вопрос о том, могли ли существовать какие-то “неклассические” образцы йоги, тем более в автохтонном варианте. Понадобилось появление мастера-компаративиста со вкусом к синтетическому охвату предмета, чтобы заметить, что йога Патанджали отнюдь не единственная и даже не самая решающая духовная дисциплина среди целого сонма других дисциплин. Элиаде сумел создать представление о йоге как о целостном и универсальном индийском духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням, состояниям сознания и даже слоям традиционного общества. Он значительно удревнил йогу, найдя ее уже у “доисторических” аборигенных народов Индии, и показал, каким образом эта йога, видоизменяясь и приспосабливаясь, могла входить в официально признанные практики и становиться составной частью таких великих религиозных систем, как буддизм, джайнизм, индуизм. Развитие йоги в конце концов привело к тому, что она, по сути, стала синонимом духовного совершенствования вообще. Широта подхода Элиаде позволяет ему парировать любые выдвигаемые в его адрес упреки в размывании границ между йогой и другими путями, ведущими к спасению (ибо даже веданта может быть представлена как “джняна-йога”, т. е. “йога знания”): поскольку йога — понятие по-лисемантичное, допустимо объединить наиболее “ходовые” значения ее в единое целое, и таковым целым, безусловно, оказывается “духовная переправа”, ведущая сквозь покровы майи и круговорот сансары к инобытию, Абсолюту. Тем самым йога из конкретной “ортодоксальной школы” превращается в полностью лишенную каких-либо идеологических приоритетов совокупность практических средств, техник, направленных на достижение высшей цели. Такая йога, поистине, может без всякого для себя ущерба принадлежать к любой религиозной системе. Не случайно в первой же главе своего опуса Элиаде, описывая четыре “кинетических” понятия индийской философии, связывает понятие йоги с “эффективными приемами для обретения освобождения”.

Итак, йога как “духовная переправа”. Как известно, Элиаде проводил четкую границу между “профанным” и “сакральным”, считая первое образцом онтологической ущербности, гносеологической слепоты, а второе — “центром” реальности и источником смысла, высшего знания. Этой фундаментальной оппозиции вторят и другие: к “профанному” относятся время и история, сакрализованы же “выпадение из времени” (равнозначное “возвращению к истоку времен”, “золотому веку”) и космические измерения, размывающие историческую “линеарность”. Точно так же оппонируют друг другу и "homo religiosus", т. е. человек, знающий на своем опыте, что есть запредельная реальность, и человек обычный, суетный; без опыта Встречи последний остается профаном даже в том случае, если он является “верующим”; гностическая подоплека религиозной антропологии Мирчи Элиаде здесь вполне очевидна.

По иронии судьбы воинствующий “враг” истории в 1956 г. получил предложение занять вакансию заведующего кафедрой истории религий в Чикагском университете;это место освободилось после кончины немецкого религиоведа-феноменолога Иоахима Ваха. Но еще раньше Элиаде сумел справиться с щекотливой ситуацией в вопросе об истории, и сделал он это, отделив “историю религий” от собственно “истории”; первая была представлена им как синтетическое знание о человеке, а вторая осталась в рамках новоевропейского линейного движения в никуда. “История религий лучше, чем любая другая дисциплина о человеке (психология, антропология, социология и др.) способна показать путь к философской антропологии. Ибо сакральное — это универсальное измерение” (13). Более того, история религий закладывает краеугольный камень в построение будущего всемирного здания “нового гуманизма”; ибо человек, повторим вслед за Элиаде, только потому и называется человеком, что он может, преодолев самого себя, встретиться с сакральным. В этом смысле все мы "homo religiosus" и потенциально способны на запредельные свершения, хотя реально не отдаем себе в этом отчета; на этом постаменте возможной религиозности Элиаде утверждает великое равенство всех людей, равенство, которого он лишал их в оппозиции “профанное — сакральное”; впрочем, эти две позиции в его сочинениях чередуются постоянно, в зависимости от того, какой подчеркивается аспект. Не лишена подобных чередований и его “Йога”.

Такой подход к “истории” (с одной стороны — “преодоление”, с другой — формирование глубинного знания о человеке) мало похож на версию исторического материализма. Если говорить о методике Элиаде, то она в принципе укладывается в рамки феноменологической герменевтики; в этом смысле его нельзя назвать строгим феноменологом, как нельзя таковым считать и выдающегося немецкого мыслителя М. Хайдеггера. Один из исследователей (И. Стренски), кстати, указывает на типологическое сходство между поворотом, совершенным Хайдеггером от Э. Гуссерля, основателя философской феноменологии, и поворотом Элиаде от “отца” феноменологии религии, голландца ван дер Леува: оба “повернули” от абстрактного конструирования понятий и абсолютизации “трансцендентального субъекта” к экзистенциальным моментам “жизни” и “бытия”. Тем не менее у Элиаде остается нечто, что, например, позволило еще одному из исследователей его творчества с уверенностью заключить о том, что “Элиаде — феноменолог религии, а не историк религии. Под „историей религии" он на самом деле подразумевал феноменологию” (14). И в полной мере его феноменологический метод сказался в “Йоге”. Это выразилось, например, в скрупулезной “дескриптивизации” различных аспектов йоги; при этом Элиаде, идя, пожалуй, по единственно верной дороге, делает отчетливый акцент на первоисточники, придерживаясь выдвинутого в свое время Гуссерлем девиза “Назад, к самим вещам!” Элиаде заставляет “вещи” йогических дисциплин вещать о самих себе, тем самым отказываясь сводить предмет йоги к какому-то социо-, психо-, культурно-, политике- и прочим видам “достаточных оснований”. Но эта автономия йоги, которую автор подчеркивает еще и тем, что максимально старается устраниться от всяких личных оценок и пристрастий (как мы помним, тантрическая йога вдохновляла его больше, чем классическая), внутри самой себя выглядит как полиморфизм разных уровней и видов йоги; здесь действует другой методологический принцип Элиаде, а именно “множественность ликов сакрального”; иначе говоря, йога, выглядящая как гомогенная целостность по отношению ко всему, что не является йогой, обнаруживает свою гетерогенность в пределах собственных практик, задач и теорий. В первом случае акцент ставится на тождество, во втором — на собирание и систематизацию различий. Их постоянная диалектика в квазигегелевском стиле (уместно вспомнить, что индийский учитель Элиаде, С. Дасгупта, в свою очередь был учеником кембриджского неогегельянца Мак-Таггарта) существенна для Элиаде прежде всего потому, что она помогает выработке его “синтетической стратегии”.

Тем не менее автор “Йоги” не ограничивается одной “дескриптографией”; он делает шаг, на который не отваживается феноменология “как строгая наука”, но который, пожалуй, неизбежен для исследователя, занимающегося “историей религии” — он сравнивает религиозные феномены друг с другом. “По этому особому пункту историк религий также отличается от феноменолога... Историк религий не достигнет понимания феномена до тех пор, пока не сравнит его с тысячью похожих и непохожих на него феноменов, пока не даст ему место среди них” (15). В данной книге сравнению подвергаются йогические дисциплины разных эпох (Хараппы, ведийского периода, раннего буддизма и т. д.), разных культурных регионов (сравниваются суфийская, исихастская, даосская “йоги”), наконец, относящиеся к разным социальным запросам и традициям (маргинальные — ортодоксальные и т. д.).

Компаративные изыскания, в свою очередь, предполагают возникновение целостной парадигмы, создание картины уже упоминавшегося выше синтетического обобщения. Впрочем, та программа, которая в последующих работах Элиаде получит наименование “новый гуманизм”, в “Йоге” едва намечена: она принадлежит к числу его относительно ранних произведений (что, однако, не сказывается на качестве мыслей, в ней содержащихся). Тем не менее отдельные замечания автора дают понять, что на эту тему он размышлял уже тогда: так, в предисловии к книге, стремясь навести мосты между западным интеллектом и восточным созерцанием, он пишет о сходстве интересов экзистенциализма и индийской философии, интересов, связанных с выяснением и решением проблемы “человеческого удела”, или “человеческой обусловленности” (human conditioning; этот термин с завидным постоянством муссируется на всем протяжении книги): “Проблема человеческой обусловленности находится в сердцевине западного (т. е. экзистенциального — С. П.) мышления, и той же проблемой изначально занималась индийская философия.

Синтетические тенденции Элиаде допустимо назвать термином “творческая герменевтика”, к которому он и сам неоднократно прибегал. Для него герменевтика — не столько истолкование или интерпретация, сколько способ бытия, “герметическое священнодействие”, направленное на возникновение устойчивого внутреннего единства на основе знания о трансцендентном. Кроме того, для Элиаде герменевтика была неразрывно связана со всеми теми символами, которые окружали архетип Гермеса; неслучайно он всю жизнь был “болен” алхимией, и даже самое его первое произведение, написанное им в 14 лет, называлось: “Как я открыл философский камень”(16). “Элиаде понимал герменевтику в духе "герметистов" эпохи Возрождения (Бруно, Фичино, Кампанеллы), которых он изучал до и во время своего пребывания в Италии в 1928 г. В этом контексте герменевтика имеет оккультный, даже магический характер... Элиаде пытается „оживить" архаическую мудрость Гермеса”(17).

В “Йоге” “герметизм” Элиаде вылился в репрезентацию совершенного образа йогина — образа многозначного, многоуровневого и часто противоречивого, но тем не менее все-таки совершенного, идеального. Чем же был он для него столь привлекательным?

Его друг, румынский писатель и философ Чоран, полагал, что Элиаде, будучи настоящим ученым, не мог быть религиозным человеком: “Невозможно представить себе молящимся специалиста по истории религий”. Он склонен видеть в фигуре великого религиоведа представителя “нео-александрийства”, воскресившего в новых условиях то мощное эклектическое религиозно-философское движение, которое процветало в эпоху поздней античности и которое “принимало все верования на одном уровне, не будучи способно принять какое-нибудь одно из них”(18). Тем не менее Чоран заблуждался, поскольку следовал устойчивой традиции, отождествлявшей религию с конфессиональной верой. Элиаде же, напомним, связывал понятие религии не столько с верой, сколько с глубинными экзистенциальными переживаниями, делавшими возможным “преображение” существования и “выход в необусловленное”. В тех религиях, которые он называл “архаическими”, он и находил подобный опыт во всей его завершенности; соответственно, особый интерес его вызывали и такие религиозные системы, которые не будучи сами по себе архаичными, сохраняли тем не менее внутреннюю связь с архаикой. К таким системам принадлежала и йога.

Интерес к йоге, таким образом, был у Мирчи Элиаде не столько научным, сколько экзистенциальным, вырастая из смутного желания “раздвоенного” сознания добиться “воссоединения”, “совпадения противоположностей”, т. е. обрести свободу. Похоже, йога виделась ему одновременно и “чистилищем” мятущейся души, и тем порогом, за которым начиналась страна вечного блаженства, истины и... религии. Йогин для него — существо, сумевшее избавиться от “обусловленности”, превзойти “темпоральность” и “историчность” и с головой раствориться в “примордиальной матрице” сверхсознания-сверхбытия.

В связи с “примордиальностью” уместно будет уточнить взаимоотношения Мирчи Элиаде с представителями своеобразного неоконсервативного течения современной Европы, взявшими на вооружение идеи о “примордиальной (т. е. изначальной, вечной) традиции” французского эзотерика Рене Генона (1886 - 1951), т. е. с представителями традиционализма (которые примерно с конца 80-х появились и в нашей стране в лице А. Дугина или Ю. Стефанова). Сам Элиаде не делал каких-либо эксплицитных заявлений на этот счет, что позволяет хотя бы формально не относить его к этому движению. Тем не менее та настойчивость, с которой традиционалисты отводят Элиаде место в своих рядах, обращает на себя внимание (так, в изданной в 1997г. энциклопедии “Мистики XX века” имя Элиаде соседствует с именем Генона в рубрике “традиционалисты”) и наводит на размышления. Прежде всего сходство наблюдается в политической сфере. В принципе как тот, так и другие с известной долей недоброжелательности относятся к “ценностям” либерального происхождения, считая их причиной утраты подлинных высот человеческого духа и замыкания на мелких прагматических задачах, при повальной усредненности и “демократизации”. Либерализм воспевает обыденность — а это неприемлемо для сторонников традиции (и Элиаде), поскольку то, что ими считается истинным, лежит вне круга common sense (обыденного здравого смысла). Неслучайна, конечно, дипломатическая служба Элиаде при режиме генерала Антонеску, верного сподвижника германского фюрера. Сходство с Мартином Хайдеггером, какое-то время находившимся в должности ректора университета при нацистах, опять приходит на ум. Тем не менее никаких похвальных речей в адрес фашиствующей власти Элиаде потомкам не оставил и впоследствии старался обходить эту скользкую тему. К 50-м годам революционный пафос Элиаде (если он вообще был) заметно поубавился, и затем в кресле завкафедрой истории религий Чикагского университета мы видим вполне благожелательного джентльмена, не настроенного на резкую критику либерализма.

Что касается “примордиальной традиции”, то здесь различий больше, чем сходств. Если традиционалисты ставят акцент на единстве traditia perennia, имеющей один исток, один центр и лишь выражающейся во многих субтрадициях по-разному, то Элиаде подчеркивает “плюрализм сакрального” уже на уровне “содержания”, а не только “выражения”: традиций существовало много, они друг с другом перекликались и друг на друга влияли, но в принципе каждая шла своей дорогой. Если и можно объединить этот “плюрализм”, то только на основе “единства религиозного опыта” — и здесь мистицизм Элиаде контрастирует с “метафизичностью” Генона и Юлиуса Эволы, которые объединяют в одно целое знание, а не опыт.

Кроме того, если до Традиции добраться практически невозможно, она наглухо закрыта для современной “демократичности”, машинности, материалистичности, то для Элиаде сакральное коррелирует с определенными состояниями сознания (здесь он сближается с фундаментальными идеями К.-Г. Юнга, оказавшими на него определенное влияние), которые принципиально доступны — хотя и только “посвященным”, но доступны — ибо всякий человек, в той или иной степени испытавший момент “прорыва уровня” (что может произойти в сфере искусства не в меньшей степени, чем, по мысли Элиаде, при занятиях медитацией), уже является инициированным, уже входит в эту “традицию” — невзирая на то что потом, может быть, опять выпадет из нее. Наконец, если традиционалисты, эти новые гностики, придерживаются представлений об “инволюции” человеческого духа, о все большем и большем самозамыкании Традиции (и здесь им на помощь приходила индуистская концепция четырех юг), то Элиаде более оптимистичен, о чем говорит хотя бы уже самый факт его неоднократно упоминавшейся программы построения здания “нового гуманизма” на очищенных от “исторических” (“буржуазных”) ценностей и мотивов земле.

Нет, Элиаде не был традиционалистом; он был архаиком — но архаиком, так сказать, не “аутентичным”, не стремившимся влиться в грубую первобытную стихию и занять в ней заманчивое место шамана, знахаря или сказителя. Это архаизм утонченного интеллектуала, прошедшего выучку академической системы, впитавшего в себя богатейшее наследие многих культур (и ни одной из них не отдав предпочтения — в этом можно согласиться с Чораном). В своих романах и повестях Элиаде открывал шлюзы для полного прорыва “потока архаики” — потока, который, конечно, остерегалась признать суровая научная мысль; тем не менее даже в научные произведения Элиаде просачивалась его любовь к архаике. О содержательной стороне этого феномена речь еще впереди; что касается формальной, стилевой стороны, то здесь (имеется в виду “Йога: бессмертие и свобода”) “архаика” выражается, например, в монотонном повторении одних и тех же положений или понятий, подчас на ограниченном участке текста (так, в одном месте шесть раз употребляется понятие “Мировая Душа”, хотя автора трудно заподозрить в особых симпатиях к неоплатонизму); очень часто термины не имеют четких границ, они размыты, двусмысленны, энигматичны; наконец, постоянные перекрестные отсылки типа “мы увидим, что...”, “мы уже видели, что...” создают впечатление существования некоей “книги в книге”, Метакниги, известной лишь одному автору- “шаману”, “камлающему” над ней неспешно, хотя и на одном дыхании. Как будто бы книгу о йоге писал йогин, причем такой, который не принадлежит ни одному йогическому направлению, но возвышается над всеми ими как некий “трансцендентальный субъект” без субъективности.

Мирча Элиаде очень часто подвергался упрекам — справедливым и несправедливым — по поводу содержания и формы своих работ. Коллеги, критики и просто злые языки ставили ему на вид склонность к индуктивизму, расплывчатость и бездоказательность суждений, завзятый субъективизм и пристрастность, некритичное отношение к источникам, непродуманность и скороспелость мысли и т. д. В научной среде он, несмотря на колоссальную известность, в принципе остался маргиналом, слишком далеко отклонившимся от столбовой дороги академической науки, однако и не прибившимся к дешевому популяризаторству и показному блеску. В “серьезные”, т. е. в научные его произведения часто вкрадывались нотки художественной прозы, равно как его романы, рассказы и повести, по сути, являлись иллюстрациями тех или иных его ученых теорий или воплощениями еще неоперившихся идей.

Несмотря на достаточно солидный срок, который отделяет первую публикацию книги Элиаде от наших дней, она не выглядит анахронизмом. Не то чтобы индология и “йогология” не продвинулись вперед за последние полвека; появились новые критические издания, монографии, научно-популярные работы, добавившие немало новых деталей к тем, которые изложил Элиаде. Однако, как правило, эти произведения относятся к каким-нибудь частным аспектам йоги и не претендуют на всеохватность. Заслугой Мирчи Элиаде является его умение посмотреть на предмет со всех сторон, оценить его значимость для разных культурных и исторических контекстов, выявить сходства и различия между разными формами йоги и найти место йоге в том или ином духовном комплексе. Иначе говоря, Элиаде создает “философию йоги”, но не в смысле йога-даршаны, а в европейском смысле слова, типологически созвучном, скажем, “философии языка” или “философии культуры”. При этом он не теряет связь с конкретикой, следуя в этом не только привычке ученого, но и стилю самой йоги, стремящейся проверить на практике те истины, которые ей открываются с теоретической стороны. Написанная живым и выразительным языком, книга далека от сухого изложения материала и использует любую возможность для того, чтобы, оттолкнувшись от собирания фактов, перейти к их “творческой герменевтике” в соответствии с задуманной концепцией.

Произведение Элиаде — научно-популярный текст, в лучшем значении этого слова. В большей степени акцент, конечно, ставится на “научности”, что выражается и в осторожности выдвижения гипотез, ив тщательности доказательств тех или иных положений, и опоре на “факты”, а также в большом количестве сносок и цитат из источников и монографий. Одна библиография в американском издании “Йоги” 1958 г. (откуда и сделан наш перевод) занимает свыше 40 страниц! Все это, разумеется, свидетельствует о добросовестном отношении автора к своему делу — хотя несомненно и то, что в определенных местах заметны субъективизм и пристрастность, небрежность и туманность формулировок. Тем не менее плюсы явно перевешивают минусы; “Йога” давно стала классическим произведением, на который обязательно ссылается всякий исследователь, пишущий о горизонтах индийской духовности. Особую же ценность изложению придает то обстоятельство, что Элиаде знаком с йогой не понаслышке, что он говорит во многом на основании своего личного йогического опыта, пусть даже если этот опыт не был доведен до конца.

Примерно четверть труда Элиаде занимает описание классической йоги Патанджали. Эта доктрина была наиболее известна на Западе, до такой степени, что о йоге вообще судили исходя из этого классического образца, часто вообще не признавая никакой иной йоги, кроме нее. Ко времени Элиаде появились сотни книг и публикаций, посвященных этой йоге, и он хорошо сознавал, что вряд ли может что-нибудь добавить существенное в область ее исследований. Это заметно хотя бы в постоянных ссылках на книги Дасгупты по йоге — одновременно и дань уважения к бывшему наставнику, и понимание его колоссальной эрудиции в этой области. Поэтому Элиаде, несмотря на тщательность, с которой он разбирает “по составу” йогические трактаты, прежде всего “Йога-сутры”, свою главную задачу видит все-таки в другом, а именно в демонстрации все того же принципа “множественности сакрального”, т. е., в данном случае, множественности ликов йоги, которые не всегда соответствуют структуре одной из шести (на самом деле, конечно, их гораздо больше) ортодоксальных даршан. Но этот же принцип требует, чтобы были представлены все образцы предмета, в первую очередь уже достаточно известные.

Таким образом, классическая йога служит своего рода точкой отсчета (и одновременно парадигмой, отличие с которой выверяют для себя все прочие формы йоги) для погружения в своебразную спиритуалистическую атмосферу Индии.

Элиаде открывает свой основной текст замечанием о том, что “индийский дух” может быть достаточно адекватно истолкован в свете любого из четырех “основных понятий” — кармы, майи, нирваны и йоги. Подобная четверица, которая отчетливо распадается на две пары “оппозиции”, отрицательную и позитивную, нужна автору для того, чтобы показать значимость феномена йоги: замыкающее положение йоги в этой структуре свидетельствует о том, что без йоги, как средства спасения, невозможно обрести нирвану. Любопытно, что Элиаде строит эти “кинетические понятия” в порядке, соответствующем расположению буддийских “благородных истин”. Именно буддизм впервые в истории индийской мысли четко формулировал постулаты, касающиеся страдания, его причины, спасения и пути к последнему. В этом случае “йога” в четверице Элиаде тождественна “благородному восьмеричному пути”, который адептами раннего буддизма был провозглашен единственно верным средством спасения. Уже отсюда видно, что йога понимается автором достаточно широко, целиком заполняя ту нишу, которую индийское сознание отводит под необходимое “поле” между нашим бренным миром и обителью блаженства и свободы. Йога есть практическая сотериология, и свой смысл она обретает только на пути к окончательному выходу из “сансары”.

Уже в этом, начальном разделе Элиаде указывает на “инициатический” характер йоги как на ее сущностную черту, что позволяет ему найти йоге место в ряду “архаических систем”. Йогин, как и шаман, начинает свой путь с того, что соглашается умереть для обыденного мира, с тем чтобы впоследствии “воскреснуть” на другом модусе существования. Но если для кандидата в шаманы инициация — акт однократный и окончательный, и после того, как она осуществилась и кандидат стал шаманом, для последнего нет необходимости превращаться в “сверхшамана”, то для йогина весь его долгий и сложный путь представляет инициацию, ибо, в отличие от шамана, ему еще предстоит “перепрыгнуть” через себя самого, чтобы стать дживанмуктой, “освобожденным при жизни”. Йогин не может “умереть” сразу; мгновенное просветление здесь неуместно. Впрочем, даже если оно и состоится, этим не отменяется необходимость развертывания усилий по движению “против потока” — для того чтобы просветление не пропало втуне. Иначе говоря, йога не может существовать иначе, чем в конфликте и борьбе с “миром” и “мировой иллюзией”, майей, которой Элиаде отвел вторую позицию в своей четверице и которая является коррелятом буддийской авидье, “неведению”.

Кроме того, сходство между йогином и шаманом обнаруживается и в образовании некоего “мистического тела”, т. е. совершенно нового “сосуда” для посвященного, которым тот заменяет тело “ветхого человека” (т. е. homo a-religiosus) и в котором становится возможной “встреча с сакральным” . Различие же заключается, пожалуй, в том, что шаман приобретает это тело не сам, но с помощью “духов”, а также в том, что срок подобного “приобретения” в случае настоящего йогина оттягивается на долгие годы; иначе говоря, тем, к чему йогин стремится, шаман уже обладает, заплатив за это, правда, буквально своей кровью. Будучи инициатической дисциплиной, йога продолжает и развивает в новых исторических условиях наследие архаических времен, наследие, которое в других традициях исчезло или позабылось.

Несмотря на то что Элиаде разбирает трактат Патанджали — не забывая привлечь к делу комментарии Вьясы, Вачаспатимишры, Бходжи, Виджнянабхикшу — пункт за пунктом, это не выглядит как простой пересказ текста. Он стремится показать, что классическая йога является соте-риологической дисциплиной и только с точки зрения ее тяги к “освобождению” имеет значимость ее “метафизика”. Впрочем, метафизикой йоги, как известно, считается санкхья; и Элиаде здесь не расходится с традиционным мнением о внутреннем родстве этих двух даршан. Идея Ишвары, Бога-Творца, да акцент на медитативной практике в целях обретения спасения — вот и все нюансы, которые внесла йога в философию санкхьи. Последнюю автор “Йоги” освещает столь же кропотливо и подробно, как и йога-даршану, в основном повторяя достаточно известные формулировки маститых исследователей прошлого. Кропотливость Элиаде вызвана еще и тем, что санкхья, помимо того что она снабжает йогу Патанджали теоретическим обоснованием практических опытов, сама по себе тоже является “путем к спасению”; поскольку, как мы знаем, он толковал понятие йоги весьма расширительно, т. е. как “путь к свободе”, то и санкхья вполне могла заслужить почетное право встать в ряды йогических дисциплин. Санкхья — это йога, взятая под спекулятивным углом.

Тем не менее именно в адрес этой “спекулятивной йоги” прозвучали, пожалуй, единственные резкие слова, которые Элиаде позволил себе, разбирая свой предмет (напомним, его метод предполагает свободное и равноправное самораскрытие различных йогических практик; авторские оценки и предпочтения при этом отходят на второй план); на этот раз его привычное научное “мы” звучит не в унисон с интенциями темы: “Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется слишком искусственной. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страданий, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т. е. как человеческое страдание.

Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно свободен, не подвержен страданию — и заканчивается той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственное понятие, которое имеет важность в этом уравнении, — страдание — выпадает из рассмотрения”. Заметим, что достается и классической йоге.

Тем не менее “плавающий стиль” Элиаде, сглаживающий любые острые углы и примиряющий любые противоречия, делает так, что этот камешек в огород санкхья-йоги оборачивается манной небесной для проблематики преодоления человеческой обусловленности”. Возникает тема "имперсональности”, которую последовательно проводит в жизнь йога и которая вызывает недоумение у рассудительного Запада. Ибо “трансценденция” неминуемо сопряжена с потерей оболочки “это”, с выходом в “космическое сознание”. Но требуется своего рода “лишение ума”, чтобы “осознать” весь смысл и всю глубину подобного сознания. Элиаде ненавязчиво советует возражателям самим окунуться в невыразимые йогические переживания, чтобы иметь возможность иных, чем основанных на житейской логике, суждений; тем самым он в извечном противостоянии “Запад-Восток” без колебаний встает на сторону последнего, выражая при этом и общее настроение “потерянного поколения”, переживающего ухудшение духовного зрения в сумерках “заката Европы”.

Таким образом, спасение оказывается спасением от ограниченного "я”. Это спасение находится целиком в руках самого йогина. Его стремление к независимости изначально протекает как независимое стремление. Поставив себе цель, он игнорирует любые случайности, которые “мир” расставляет на его пути, и в этом смысле его путь исключительно искусственен, ибо он целиком и полностью отличается от “мира естества”, который Элиаде называет “психоментальной жизнью”. Йогин дышит, ест, пьет, ходит, очищается, практикуется — одним словом, живет — совершенно не так, как “принято” в мире. “Мир” при этом воспринимается как “зло”, он враждебен адепту — как тут не вспомнить гностические идеи о злом Демиурге, сотворившем грубый, материальный мир, в котором томятся светлые души? Тем не менее автор не развивает бросающиеся в глаза параллели между гностицизмом и санкхьей, предпочитая сравнения иного рода: так, он приводит описание практик даосов, суфиев и исихастов, находя сходство между ними и отдельными аспектами йоги (в частности, пранаямой), хотя и не делая далеко идущих выводов. Подобные “экскурсы”, под которые подчас отводятся целые главы (достаточно вспомнить сопоставление техники зикра и мантраяны), в книге встречаются неоднократно.

Но вернемся к фигуре йогина, в полном одиночестве ищущего себе свободу. Монологичность этой позиции не устраняется, как замечает Элиаде, даже привлечением в йогический “кодекс” техники ишварапранидханы., т. е. “поклонения Ишваре”. Ишвара, бог-творец, бог-личность, является тем странным “богом из машины”, который приходит тогда, когда уже все сделано и не хватает лишь заключительного аккорда, чтобы с блеском завершить духовную стезю. Ишвара, пишет Элиаде, на самом деле только “архетип йогина” (в отличие от Юнга, для которого архетип — формальная структура, передающаяся по наследству, наш автор понимает под архетипом идеальную “модель” для подражания, некоторое содержательное воплощение итога и цели духовных интенций), только “макройогин”, на который йогин равняется как на свой идеал, — но ни в коем случае не “Бог торжествующий”, карающий и милующий, дарующий спасение одним мановением руки, одним взглядом. Скорее не Ишвара, а пракрити, первоматерия, с ее непостижимым “телеологическим инстинктом” (согласно которому все в природе стремится к тому, чтобы помочь Пуруше, т. е. “Я”, освободиться), помогает йогину избавиться от ее же “оков”, именно из нее черпает йогин энергию для борьбы с ней. Но, как бы то ни было, Ишвара, хотя бы формально, хотя бы как объект медитации, является богом (причем для йоги — единственным в своем роде), и это позволяет йоге считаться теистической системой, в отличие от атеистической санкхьи. Впрочем, в эпоху индийского “Средневековья”, когда расцвет тантры и бхакти сделал невозможным любой атеизм, роль Ишвары существенно возросла, о чем свидетельствуют сами комментаторы. Ишвара в конце концов занимает пьедестал Абсолютного, несокрушимого, всемогущего Бога; он имеет такую власть над людьми (а не только над йогинами!), что “кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого хочет погубить, того заставляет грешить”. Так в ходе долгой эволюции “макройогин Ишвара” становится воплощением абсолютного фатума.

Архетипика Ишвары, выражающаяся через феномен “подражания”, напоминает соответствующий аристотелев мимесис только отчасти. Это скорее “антймимесис”, поскольку подражают не “природе”, а именно тому, что выводит за ее пределы. Равным образом приветствуется “антигуманность”, т. е. следование таким образцам поведения и сознания, которые напрочь “бракуют” обычные человеческие нормативы (хотя при этом отрицается и другая крайность — полная распущенность, вседозволенность). Ритмизуя свои вдохи и выдохи, замирая в неестественной позе, останавливая флуктуацию сознания, йогин приближается к заветному трансцендентальному идеалу. Тем не менее вполне логичная при таких условиях, как, скажем, в китайской или русской традиции, фигура юродивого, не получает в классической йоге ни малейшего распространения. Напротив, в ней все взвешено, выверено, строго распределено, не делается случайно ни один шаг, все действия производятся чрезвычайно экономично, потери исключены; отказ от “психоментальной жизни” отнюдь не подразумевает отказа от “разума”. Мир плох не потому, что “безумен” (это логика юродивого), а потому, что “неразумен”. Именно эту нехватку разумности стремятся восполнить йогины, именно поэтому страшно далеки они от юродства.

Цель, которую преследует йогин, в идеале должна быть обретена как раз в “этой”, нынешней жизни; краткосрочность жизни и ее непредсказуемые изгибы подстегивают работу над собой — с тем чтобы постараться удлинить ее (жизнь) и перестать зависеть от ее “случайностей”. То “антропологическое” (или, как выражается Элиаде, “макро-антропологическое”) измерение нового бытия тождественно состоянию дживанмукты, “освободившегося при жизни”. Автор “Йоги” весьма часто упоминает этот термин, который является одним из ключевых для веданты; ни Патанджали, ни санкхья не упоминают его, хотя негласно и соглашаются с возможностью подобного результата садханы. Качественно дживанмукта отличается от йогина тем, что он уже ничего не ищет; он нашел то, что искал, он все познал и не имеет желаний, и до конца дней своих (который он выбирает сам и который означает для него не смерть, но уход в запредельность) пребывает в состоянии кайвальр, или “абсолютной обособленности”, при внешней доброжелательности ко всему живому. Внутренний мир такого существа — большая загадка; там нет ничего, с чем мы могли бы сравнить это из известных нам вещей повседневности. Эмоции у него не проявляются, познавательные способности не функционируют (ибо познавать нечего и незачем), а самое главное, полностью истреблены все подсознательные импульсы, “семена” (биджа), развитие которых обычно ответственно за втягивание человека в сансару. Перед нами, поистине, пустой экран, на котором ничего не отражается, апогей “апатии” и “бесчувственности”.

Как бы чувствуя, что по-настоящему дживанмукте не хватает некоей “искры”, и одновременно желая приблизить его к бренной жизни, Элиаде пытается соединить с его образом идею “спонтанности”, которая в принципе в первоначальной йоге и санкхье отсутствовала. Будучи спонтанным, дживанмукта действует в самой гуще мировой сутолоки (которая его не задевает), каждый раз “попадая в точку”, принимая единственно правильное решение в той или иной ситуации. Иначе говоря, он живет, “возвышаясь” над жизнью, как бы не участвуя в ней, но тем не менее мгновенно схватывая ее в целокупности различий и сходств. Идея спонтанности позволяет нам в этом “живом мертвеце” выявлять как более значимое слово “живой”, а не “мертвец” . Автору же книги это открывает большой простор для расширения понятия “дживанмукта”, подобно тому как это он проделал с “йогой”. В принципе Элиаде понимает под дживанмуктой любого человека, который смог достичь свободы (и освобождения) в ходе длительной духовной тренировки. Следовательно, этот идеальный йогический образ вполне может быть соотнесен с фигурой буддийского архатаили бодхисаттвы, тантрического “святого” и алхимика, создавшего “философский камень”, мага-чародея и архаичного “мастера экстаза”. Основополагающим моментом в подобном подходе остается признание факта “возвышения” таких сверхлюдей над приземленностью окружающего мира, т. е. их своеобразная духовная “элитарность”. Однако попадание в “элиту” доступно любому человеку, что подчеркивает и сам автор. Ведь эта “элита” находится исключительно в пределах внутреннего мира, шаг в сторону которого возможен для каждого, при условии, конечно, что этот “каждый” преодолевает, предает забвению, разрушает свой человеческий удел, выходя на сверхчеловеческий уровень.

Элиаде заботливо старается показать, что йогу ни в коем случае нельзя смешивать с гипнотическим трансом, и в качестве иллюстрации приводит эпизод из “Махабхараты”, где один из персонажей применяет гипноз; в подобной защите йогина от поверхностного мнения (часто бытовавшего на Западе) о том, будто бы йога суть вызывание в себе трансоподобных, бессознательных состояний, видны параллели с оправданием шамана, которого до появления труда Элиаде по шаманизму (19) считали одержимым, нервнобольным, сумасшедшим и который стараниями нашего автора приобрел репутацию “хозяина духов”. Йога и гипноз — две разные вещи: если гипноз — это ступор сознания, чувств и движений, полная податливость воле гипнотизера, то йога заботится о сознательной проработке актуального положения и никогда не выпускает из-под контроля то, что происходит во внутреннем мире йогина, который не зависит ни от кого, кроме самого себя.

Собственно, для Патанджали сознание решает все. Несмотря на знаменитый зачин “Йога-сутр” —йогах читтав-ритти ниродхьям, т. е. “йога есть прекращение деятельности сознания”, это не означает, что сознание исчезает совсем. Оно только перестает функционировать, т. е. перестает выстраивать ассоциативные цепи фантазмов, мыслеобразов, желаний и прекращает конструировать ментальные оболочки для реальных вещей. Сознание становится полностью пассивным, превращается в Зрителя, Наблюдателя — того самого Пурушу, светлую сущность которого покрывает мутной толщей пракрити, “первоматерия”. Тем не менее если понаблюдать за движением, приводящим к этому “пассивному Зрителю ”, то можно увидеть разворачивание любопытного конфликта между разными психическими массами друг с другом; развитие к совершенству видится как все большее ужесточение мер, принимаемых тонкими, “саттвическими” флюидами сознания, по отношению к своим более грубым собратьям; когда же не остается ничего, кроме саттвы, то она торжественно сходит со сцены, выводя на передний план освободившегося Пурушу. Парадоксальным образом получается так, что тот, ради которого происходит внутреннее сражение — Пуруша — остается совершенно безучастен в течение всей этой битвы; однако, когда последняя завершена победой, все лавры достаются ему. Сражается лишь одна пракрити, сама с собой ради другого (ибо, согласно теории санкхья-йоги, все в этом мире существует ради другого), точнее, сражаются друг с другом ее отдельные части; оказывается, именно пракрити заинтересована в достижении свободы, а отнюдь не Пуруша (и не его архе-типический двойник, Ишвара). Элиаде подробно разбирает эти парадоксы в главах, посвященных непонятным отношениям между Духом и природой и выяснению того, как возможно освобождение. Он останавливается, в частности, на вопросе соответствия тончайших частей пракрити (это буддхи, интеллект) внутренней структуре Пуруши, соответствия, которое делает Пурушу не столь уж абсолютно отрешенным от “жизни” и которое странным образом напоминает попытки Декарта найти в шишковидной железе тот центр, который соединял бы “вещь мыслящую” с “вещью протяженной”.

Итак, весь путь классического йогина разворачивается как путь сознательного усилия по искоренению малейших недозволенных импульсов бессознательного — с тем чтобы, искоренив их, стать герметичным Абсолютом во всеобъемлющей зеркальной пустоте. Мы сказали “герметичным”; и действительно, позиция “освобожденных” начисто отрицает интерсубъективность. Каждый из них — замкнутая на себя монада, для которой абсолютно невозможно (да и нет необходимости) вступить в контакт с другой монадой. В своем лице подобное “сверхсущество” представляет, как пишет Элиаде, один уничтоженный фрагмент деятельности пракрити, один вырванный из времени “микроверсум”, где полновластно царит Пуруша, созерцая сам себя. До других Пуруш (ибо санкхья-йога постулирует множественность душ) ему в принципе нет никакого дела. Этого своего царственного положения он, напомним, достигает ценой напряженного усилия всех своих “саттвических” сил, стремящихся во что бы то ни стало достичь высшей цели. По-видимому, акцент на подобные усилия и отличает йогу Патанджали от всех других нейогических дисциплин.

Поскольку Мирча Элиаде задался целью представить все голоса, звучащие в мощном хоре йоги, постольку ему пришлось провести отчетливую “демаркационную черту”, отделяющую йогу как творение Патанджали от различных форм “барочной” йоги (которые, в отличие от одноименного европейского культурного стиля, не всегда следуют за своим “классическим” образцом в хронологическом порядке, но часто и намного предшествуют ему). Как наиболее характерные черты этого разношерстного “барокко” автор выделяет несистематичность, неортодоксальность (подчас граничащую с “ересью”), способность разных его видов сращиваться друг с другом и активно использовать “автохтонные религиозные представления”. Элиаде старается показать, что “неклассическая йога”, собственно, является и фундаментом, и зданием йоги вообще; в этом здании Патанджалиева йога занимает лишь одно из многих помещений, которое обеспечило себе авторитетность только на основании систематичности и цельности. Но прорыв к трансцендентному — не прерогатива йога-даршаны, его знают и практикуют и другие виды йоги — в том числе и такие, которые себя йогами не считают.

Изложение “неклассических” образцов йоги Элиаде начинает с брахманизма, тем самым углубляясь в истоки “арийской” йоги Патанджали. Метод его в данном случае предполагает выискивание “следов” классической йоги в основе основ индоарийской культуры — ведическом корпусе. Эти следы, эти семена, из которых в дальнейшем вырастет величественное древо систематической йоги, обнаруживаются уже в Ведах и брахманах; имеются в виду элементы пранаямы и асаны, а также описание “сверхспособностей”, сиддхи, тех самых свойств, которые всегда поражали воображение простого народа и от увлечения которыми постоянно предупреждали продвинутые йогины. Тем не менее феномен сиддхи амбивалентен, и связано это с тем, что избежать получения “чудесных свойств” в процессе духовного развития не представляется возможным. Сиддхи — свидетельство определенного мастерства, достигнутого йогином, знак его власти над собой и миром. Йогин, умеющий перемещаться по воздуху, подчинил себе стихию воздуха; йогин, ступающий по воде аки посуху, добился господства над стихией воды и т. д. Однако ему не следует путать абсолютную власть с абсолютной свободой (впрочем, скорее, с освобождением) и менять высшее, вечное благо на лучезарный, счастливый, но все же, увы, бренный мир богов. Сиддхи могут остановить дальнейшее продвижение адепта, а то и отбросить его назад. Чуть раньше автор замечает по этому поводу: “Едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется „чудесными силами", но если он уступит желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого “мага”, бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства”. Иначе говоря, сиддхи для йогина — просто неизбежный спутник (часто назойливый) на его спиритуальном пути, “демон-искуситель”, который не может способствовать достижению главной цели. Подобная резкая оценка сиддхи, однако, встречается далеко не всегда (и в ведическом корпусе трудно найти решительное осуждение подобного феномена), и Элиаде, втайне симпатизируя “магическим силам”, находит им оправдание в лице тантризма, о котором мы еще будем иметь повод поговорить.

Йога времен брахманизма — это приоритет тапаса, аскезы, что для той эпохи означало связь зарождающейся дисциплины с магией. С течением времени, однако, тапас становится более “утонченным” и претерпевает радикальную трансформацию, связанную с явлением интериоризации. Элиаде разбирает вопросы, касающиеся ассимиляции тапаса йогой, рассматривает эффект “внутреннего ритуала”, когда какое-нибудь жертвоприношение “переносится” вовнутрь и превращается в составную часть созерцания. Интериоризация, выражающаяся в появлении в йоге медитативных моментов, знаменует собой возникновение “мистической йоги”. Вообще, надо сказать, Элиаде ощущает различие между магией и мистикой и считает первую более архаичной, чем вторая. Однако его обещание углубить и прояснить это различие, к сожалению, осталось в области благих начинаний, оно растворилось во множестве других вопросов; более того, в дальнейшем Элиаде будет допускать постоянное смешение этих двух понятий (что является характерной чертой его стиля вообще), например когда будет освещать феномен “жара”. Разумеется, подобная позиция имеет свои художественные достоинства, т. е. получение завораживающе легкого ощущения того, что “Все есть Одно”, что все вещи плавно перетекают одна в другую (в том числе и магия в мистику), однако с чисто научной точки зрения это не выглядит достаточно корректным и оправданным.

Затрагивая проблему “осмотического движения” между упанишадами и йогой, Элиаде вновь выходит на тему, вынесенную в заглавие всего его труда: “бессмертие и свобода” . Выглядя как оппонирующие элементы, эти термины фактически оказываются выражением единого недифференцированного синтеза. Иначе говоря, йогин, ищущий свободы через познание Абсолюта, достигает и бессмертия, о чем, например, повествует “Катха-упанишада”, которую разбирает Элиаде. Именно свобода влечет за собой бессмертие, а не наоборот; если же йогин ставит перед собой основной целью достижение бессмертия, то у него куда больший риск не устоять перед соблазном укрепить свое положение с помощью сиддхи. Из этого логически следует, что феномен “свободы” связан именно с мистической йоговс-кой средой (поскольку она, эта свобода, добывается не через овладение какими-либо силовыми достоинствами, а через таинственное воссоединение с Абсолютом: “Ты есть То”, постоянно утверждают упанишады), тогда как идеал бессмертия остается стимулом для деятельности йогина-“мага”. Элиаде разбирает несколько упанишад, особое внимание уделяя так называемым “йогическим упанишадам”, в которых проблемные вопросы йоги и йогические техники освещаются более-менее полно, и, разумеется, постоянно сравнивая описываемый материал с йогой Патанджали.

Исследуя йогические практики, изложенные в “Ригвидхане”, Элиаде вводит в оборот еще одну форму йоги, которую он называет “культовой”, “благочестивой” (бхакти). К сожалению, в русском языке отсутствует подходящий эквивалент для этого санскритского термина, переданного в английском как devotional. Особенности русского менталитета, воспитанного на многовековой православной традиции, не позволяют ему сочетать в едином комплексе переживаний “набожность-благочестие” и “страстную любовь-преданность”; первое для нас сопряжено, как правило, с соблюдением церковных предписаний, второе — скорее с их нарушением. Подобный конфликт для бхакта немыслим, потому что между ним и Всевышним не стоит никакого опосредующего звена в виде церкви. Поэтому набожность бхакта вполне может коррелировать с разрушением социальных барьеров. Бхакти-йога в принципе может расцениваться как разновидность мистической йоги, поскольку и та и другая преследуют аналогичные цели — слияние с Абсолютом. Отличие проистекает в личностном характере Бога бхакти (по сравнению с безличным Брахманом упанишад), а также в методах достижения цели: полное послушание воле Бога для бхакта, пассивное, но интенсивное созерцание Абсолюта — для мистика.

“Триумф йоги ” Элиаде связывает с расцветом индуизма. Этому посвящена четвертая часть его труда. Под индуизмом он понимает тот мощный духовный комплекс, в котором вместо главных “героев” ведийского пантеона, вместо Брахмана и Праджапати на передний план выдвинулись боги, которые раньше были в тени и которые были обязаны своему возвышению поддержке их местными культами — Шива, Вишну, Кришна. Именно широкие народные слои, чувствовавшие “нужду в более конкретном религиозном опыте”, помогли этим второразрядным ведийским богам стать (каждый для своих поклонников) абсолютными владыками мира. Отсюда и расцвет бхакти (который в предыдущую эпоху только начинался): “Одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах”. Сращивание йоги с индуизмом и проходило в основном через “низы”, как стремление более живо и полно, не философствуя, не усердствуя в косном ритуализме, испытать переживание единства с источником высшего блаженства. При таком подходе “спасение” заключалось в переносе фокуса внимания с себя на Абсолютное Другое, Начало, творящее этот и сонм иных миров; “спасенный” полностью лишался себя самого, становясь пассивным орудием в руках Бога — спасение и заключалось в осознании этого положения.

Посвятив несколько страниц беглому обзору йогических техник и йогическому фольклору в “Махабхарате”, Элиаде затем сосредоточивается на “Бхагавадгите”, этой квинтэссенции индуистских идей.

Учение “Гиты” предусматривает радикальное переосмысление йоги в сторону беззаветной личной преданности Господу; порицается йогин-отшельник, презревший мири уединившийся в поисках индивидуального спасения, йогин-аскет, сурово истязающий свою плоть, йогин-созерцатель, которому ет никакого дела до того, что творится вокруг. Теперь йогин — это человек, находящийся в самой гуще социума, не избегающий своих профессиональных, семейных, кастовых и прочих обязанностей. Более того, эти обязанности ему следует исполнять самым честным и неукоснительным образом, ибо подобное исполнение приближает его ко Всевышнему; небрежность же только запутывает в сетях сансары. Тем не менее при всех бросающихся в глазах совпадениях с “протестантской этикой и духом капитализма” это все-таки йога, и ее отличие от простого трудолюбивого образа жизни заключается в снятии напряжения между “действием” (карма) и “созерцанием” (шама). Совершая какое-нибудь действие, “йогин” не желает извлечь из этого личную выгоду; он действует отрешенно, вне привязанностей. Силу для столь терпеливого, покорного поведения дает ему понимание того непреложного обстоятельства, что его судьбой, равно как и судьбами всех вещей, всех миров, правит Высшее Существо, и поэтому его, йогина, личное вмешательство в Господнюю Волю только препятствует естественному развертыванию событий и, следовательно, способствует упрочению кармических цепей. Йогин должен стремиться уподобиться Богу, который в принципе, ни в чем не нуждается, в том числе и в оберегании мира и человека, но тем не менее “действующему” из сострадания ко всему живущему.

Далее Элиаде показывает, что йогин, оставаясь формально в рамках общественных отношений, внутренне освобождается от них, поскольку все его связи — только с Господом; долг главенствует в нем над личными пристрастиями и чувствами, тот самый долг, который, по сути, тождественен состраданию Бога. Характернейшим примером здесь остается, безусловно, эпизод на поле битвы Куру, когда Арджуна, раздираемый внутренними коллизиями на тему соотношения долга и родственных чувств, в конце концов примиряется с необходимостью убить своих родственников-врагов, тем самым совершая разрыв с “профанной” средой и воплотив идеал “карма-йоги”, идеал непривязанного к своим “плодам” поведения. Возвысившись над обыденностью, йогин не впадает в безнравственность: ведь за все отвечает только Бог (манифестируемый в образе Кришны), сам же он, йогин, не несет никакой личной ответственности за содеянное. Пожалуй, именно это ощущение того, что ничто ему не принадлежит, все заимствовано на время (и даже самая жизнь), придает силу карма-йогину — и несложно догадаться, что подобным йогином может оказаться и тот, кто не является “профессиональным” йогином; им может стать представитель любого социального слоя, любой касты, независимо от возраста, пола и образованности. Этот “демократизм” обеспечил “Бхагавадгите” невероятный успех, на долгие века определивший становление религиозно-философской мысли Индии. А вместе с “Гитой” успех выпал и на долю йоги, поскольку самое популярное в Индии произведение поставило ее, впервые за многие столетия, на верхнюю ступень. С точки зрения Элиаде, именно со времен “Песни Господней” йога стала прочно внедряться в структуры индийской духовности.

Пятая часть труда Элиаде посвящена разбору “буддийской йоги”. Здесь автор, с одной стороны, еще дальше уходит от изначальных классических образцов, поскольку буддизм принадлежит к группе “настика”, отрицающей священный характер Вед; с другой, приближается к ним, ибо буддизм, благодаря своей строгости, логичности, особым вниманием к созерцанию странным образом напоминает йога-даршану, при всей внешней недоброжелательности к ней. Как и другие формы йоги, буддизм тоже, согласно Элиаде, является “инициатическим учением”, т. е. и там для обретения свободы необходима “смерть” для мира “рождений-и-смертей” и способность к перерождению в необусловленном. Тем самым буддизм тоже оказывается в ряду дисциплин и учений, творчески развивающих наследие архаических времен.

Не мудрствуя лукаво, автор заносит буддизм в общебрахманистскую традицию, указывая при этом на общность (хотя и формальную) целей и задач, которые ставят перед собой буддизм и брахманизм, а также на методику достижения высшей цели: и тот, и другой используют йогу. Здесь Мирча Элиаде несколько отступает от своего кредо “говорить от имени самих вещей”, поскольку сами буддисты, безусловно, были бы не совсем довольны, если бы им сообщили, что “буддийская традиция во всем следовала брахманизму”.

Помимо этих программных заявлений автор допускает и ряд конкретных неточностей. Так, он очень подробно останавливается на буддийской практике “воспоминания предыдущих существований”. Однако, не считая уже того, что эта практика была для буддизма далеко не самой важной, она не ведет к тому, чтобы, как ошибочно полагал Элиаде, “вспомнить свое самое первое рождение”, ибо, с точки зрения буддистов, “первого рождения” просто не существует, ведь авидья (неведение), главная причина кармического круговорота, не имеет начала во времени (хотя и имеет конец, нирвану). Правда, автор все-таки признает, что “ни классическая йога, ни буддизм не придают большой важности знанию прошлых жизней ”, однако эта реплика “в сторону” не меняет его установки, согласно которой необходимо показать, что буддизм является органической частью мировых религиозных течений, в первую очередь архаических. Не случайно он, ссылаясь на А. Кумарасвами, включает пассаж о том, что подобным “сверхзнанием” обладали Джатаведас (Агни), Вамадева (герой “Ригведы”), Кришна. Элиаде-компаративист здесь, как и во многих других местах, берет верх над Элиаде-аналитиком: разбираемый предмет получает свое значение не как таковой, а в сравнении с другим предметом, т.е. значение есть результат сходства двух внеположных друг другу величин. Поэтому понимание того, что Будда мог вспомнить все свои существования, для Элиаде идентично указанию на уже бытовавшую традицию подобных “воспоминаний”.

Компаративный метод активно используется автором и в других случаях: так, он находит сходство между буддийскими джханами и йогическими самадхи, сравнивает буддийские и небуддийские сиддхи, а также делает вклад в религиозную антропологию, отождествляя идеал дживанмукты с “нирваноподобным” буддийским адептом, архатом. Во всех этих случаях буддизм, однако, выступает не как самобытный феномен, но как деятельный ученик и неутомимый продолжатель “общеиндийской” духовной традиции. По сути, Элиаде готов приравнять буддизм (особенно первоначальный) к йоге. Так, он не возражает Каролине Рис-Дэвидс, сказавшей, что “Будда был ревностным дхьянистом” , усиленно практиковавшим сосредоточение и отвечавшим “благородным молчанием” на те подвохи, которыми его пытались зацепить “метафизики”-вопрошатели. Только дхьяна может привести к освобождению, а также этика, связанная с ней, все же остальное только затемняет путь — таков традиционный взгляд на “благородное молчание”. И Элиаде вполне с ним солидарен. Не то чтобы метафизика начисто отсутствовала в раннем буддизме; но она была подотчетна, вторична по сравнению с практикой йогического созерцания. “Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом — т. е. их следует созерцать и переживать”. Автор не без удовольствия приводит пример со стхавирой Анандой, любимым учеником Будды, который, обладая громадным запасом доктринальных знаний, имел довольно слабые способности концентрации; он был исключен из совета, в который входили только архаты — и вошел туда обратно лишь после того, как доказал, что концентрация его достигла соответствующей высокой ступени.

Большое внимание автор уделяет буддийским медитативным текстам, в частности “Поттхапада-сутте”, в которой “техника буддийской медитации была впервые изложена в самой ясной форме”. Эта техника представляет собой процесс последовательного восхождения адепта с одной ступени созерцания на другую, восхождения, все более “утончающего” сознание, пока оно не станет “блаженством чистого сознавания”, “воссоединением противоположностей”. За четырьмя джханами следуют четыре самапатти, за последней из которых наступает нирвана. Помимо этой сутты, а также “Саттипаттханы”, посвященной научению правильного дыхания, Элиаде довольно подробно разбирает малоизвестный трактат некоей школы йо-гавачара (не путать с йогачарой), принадлежащей тхерава-динской разновидности буддизма. Хотя этот текст составлен довольно поздно, в XVII в., и к началу XX в. традиция, основанная на изложенных в нем практиках (зачастую имевших драматические последствия для практиковавших), прекратила свое существование, Элиаде придает ему значение, которое, возможно, не придавали сами буддисты и которое связано с “гомологическим способом описания”, т. е. соотнесением друг с другом разнородных планов реальности. Каждой медитации соответствует свой цвет, свои ощущения, стихия, образ; “каждый фрагмент, изолированный для концентрации... в какой-то степени выражает реальность всего мира”. Гомологизация показывает единство уровней вселенной и демонстрирует возможность беспрепятственного перехода с одного из них на другой, что означает и свободное развертывание иерофании (ключевой термин философии Элиаде). Эту же мысль автор развивает в следующем абзаце, когда говорит о гомологизации различных представлений о Будде, соединяющей его “теоретическое”, “физическое” и “архитектоническое” тела. Благодаря этому возникает “уравнивание шансов” высокой метафизической мысли, глубокого созерцания и простого кругового обхода священной ступы — каждый из этих способов хорош сам по себе, ибо одинаково прорывает “профанную оболочку” обусловленного мира и “достигает трансцендентного, невыразимого”.

Разумеется, автор далек от того, чтобы излагать все буддийские медитативные практики во всей полноте и деталях. Весьма скупо он освещает важнейший трактат тхеравады, касающийся медитаций самого разного рода — “Висуддхимаггу” Буддхагхоши; ничего не говорит о практиках виджнянавады и мадхьямики; не касается буддийской психотехники, процветавшей в дальневосточном регионе, хотя многое можно было бы сказать хотя бы о школе чань (дзэн), само название которой указывает на значимость медитативного аспекта. Зато вводятся главы, в которых описываются странствующие аскеты (париббаджаки) и адживики, имеющие достаточно косвенное отношение к буддизму. Впрочем, в защиту Элиаде можно сказать, что он не буддолог, и поэтому буддизм он рассматривает под вполне специфическим углом зрения, а именно через практическую его константу, тоже называемую им “йогой”, которая суть своеобразное опосредующее звено между классической йогой и “тантрической йогой”. Несамобытность буддизма, его “встроенность” в брахманизм (из которого он выходит в тантризм, тоже оказывающийся в конечном счете небуддийским) достаточно стройно увязывается с лрги-. кой мысли автора, “гомологизирующей” разные субтрадиции в единый спиритуальный комплекс; проигрывая в адекватности изложения фактов (а упреки по поводу подачи и интерпретации материала могут быть в адрес Элиаде легко умножены), он выигрывает в полноте охвата: предмет йоги продолжает сохранять свою целостность, несмотря на смену перспектив и ценностных установок. Взгляд с высоты птичьего полета, который бросает на буддизм Элиаде, при всей его нечеткости в деталях, видит главное, а именно то, что буддизм, несмотря на большие достижения в теории познания, психологии и т. п., основную свою задачу видел в обретении спасения (даже если это спасение оказывалось в конце концов излишним) определенными средствами, и, быть может, как раз эти “средства” (которые в буддизме назывались упайя, “способ”, но также и “уловка”) являются самой что ни на есть “йогой”, поскольку они трансцендируют мир обусловленности, относительности и преображают сознание того, кто стремится к запредельному.

Сделав изящный переход через изложение эсхатологических воззрений буддизма, рассуждающего о том, каким должно быть наиболее адекватное учение в эпоху полного упадка истины, кали-югу, Элиаде попадает (шестая часть) в свою любимую стихию тантризма. Этот “духовный комплекс” он освещает едва ли не подробнее йоги Патанджали, хотя с первых же шагов оказывается в довольно двусмысленной ситуации, ибо, преследуя все те же свои синтезирующие цели, не проводит отчетливой границы между буддийским (ваджраяна) и индуистским тантризмом. Двусмысленность усугубляется тем, что Элиаде, явно апеллируя к традиции, общей для того и другого, но следов почти не оставившей, пользуется попеременно текстами, принадлежащими гораздо более позднему времени, когда разделение традиции состоялось. Его пафос опять направлен на выявление точек сходства, хотя, как справедливо заметил выдающийся бурятский ученый и буддист Б. Д. Дандарон, “соединение Шивы и Шакти — процесс феноменальный, а соединение яб и юм (мужских и женских божеств буддийской тантрийской иконографии) — процесс трансцендентный, ведущий к прекращению всего феноменального” (20). Разумеется, поскольку автор склонен видеть в буддизме “продолжение брахманизма”, то и буддийский тантризм в принципе рассматривается им сквозь призму тантризма индуистского. Этот момент следует постоянно держать в уме при чтении данного раздела, иначе неизбежны недоразумения, связанные с вопросом о том, к какому же тант-ризму подчас относятся те или иные высказывания автора. Если это учитывать, то глава о тантре может послужить неплохим путеводителем в мир индуистского тантризма, тем более что русскоязычному читателю до сих пор предлагались достаточно средние книги, в которых фигурировал тантризм, наполненные квазиэзотерической лексикой и полностью лишенные аннотаций, критического разбора и комментариев; в этом своем разделе произведение Элиаде отчасти заполняет информационную брешь в отечественных индологических изданиях; обстоятельная же монография по данному предмету еше ждет своего часа и своего исследователя.

Практически с первых же страниц главы о “приблизительных очертаниях” тантры возникает чрезвычайно важная для последней тема, а именно значение женских божеств. Возвышение их до невероятной степени автор связывает с подспудным давлением “автохтонного элемента”, который не только не прекратил своего существования с приходом индоариев, но и постепенно “реабилитировал” и укрепил свои религиозные воззрения, изрядно этим приходом задавленные.

Одним из существеннейших моментов автохтонных верований являлась “религия Матери”, вселенской владычицы, мирохранительницы, подательницы всех благ. Когда арийская “религия Отца”, господствовавшая в Индии примерно полтора тысячелетия, начала с течением времени ослабевать, лакуна заполняется женскими божествами. Элиаде называет двух богинь в буддизме (Праджняпарамита и Тара, хотя они, надо сказать, и сами часто сливались в одно целое) и Шакти в индуизме как занявших первое место в умонастроениях того времени (рубеж двух эр). Понятно, что понимание женского божества как инкарнации сакральной силы, космической энергии, ведет к фокусированию внимания именно на индуистских богинях, воплощающих активный принцип бытия в противовес пассивности божества мужского; в ваджраяне же, где все наоборот и где женское начало, воплощающее мудрость и созерцание, контрастирует с деятельным характером мужского начала, эта “энергетика” имеет совершенно иной смысл: не Шакти ищет Шиву, чтобы воссоединиться с ним в центре мироздания, но сострадающий всем живым существам Будда или Бодхисаттва (Элиаде не проводит различие между ними, хотя оно, несомненно, имеется) разрушает плен иллюзии с помощью своей мудрости-“супруги”.

Метафизика парных божеств выражает, с точки зрения автора, высший момент тантрической садханы (практики) — coincidentia oppositorum, “совпадение противоположностей”, о котором частично речь шла выше. Два полярных принципа постигают свою изначальную недвойственность, сливаясь в одно целое и пребывая в состоянии возвращенного рая, андрогинной идиллии (21). На постижение этой ситуации направлены все силы садхаки, адепта. Очевидно, что здесь не срабатывает обычная логика “классических” йогинов с их настойчивыми, целеустремленными и длительными практиками, упорными поисками Абсолюта, полностью отделенного от косной материи; подобные йогины, с точки зрения тантриста, даже если и достигают своей цели, все равно остаются в тисках “двойственности” хотя бы потому, что разделяют мир на “запредельное” и “обыденное”, отвергая одно в пользу другого. Но для тантризма весь мир представляет собой иерофанию Абсолюта, поскольку между ними нет нет ни малейших различий. Гностический момент явственно проступает в тантре: спасение обретает знающий; незнание же является причиной кармического страдания. Достижение цели в тантре оборачивается ее постижением. Поэтому тантрические практики кардинальным образом отличаются от тех, что использовала прежняя йога, хотя, как постоянно показывает Элиаде, каждая из этих практик имеет своих предшественниц.

Автор достаточно подробно останавливается на технике визуализации, в ходе которой практикующий идентифицируется с определенным божеством, образ которого претерпевает чрезвычайно сложные трансформации; описывает ньясу, или ритуальное проецирование адептом божеств в те или иные части собственного тела (что лишний раз свидетельствует о важности соотношения микрокосма с макрокосмом через принцип аналогий); говорит о мантрах и дхарани, что дает ему возможность высказать идею о существовании “сакрального языка”, арсенал которого кажется “языку коммуникаций” набором бессмысленных звуков. Однако “фонемы, открывающие свой смысл во время медитации, возможно, выражают такие состояния сознания, которые являются “космическими” по структуре и которые оттого с трудом могут быть артикулированы средствами повседневного языка... Такие переживания, в некоторой степени, связаны с обнаружением первичного языка”; иначе говоря, мантраянист тоже погружается в недифференцированное единство, но уже через все большее утончение словесно-звуковой среды, до тех пор пока в конце концов не останется один-единственный звук, сосредоточивающий в себе все богатство аудиальной вселенной. Это постепенное смысловое сгущение “Логоса” Элиаде показывает на примере праджняпарамитской литературы.

Немалый интерес представляет освещение автором темы мандолы, где для него вновь открывается широкий простор для сравнительного анализа. Мандала — это графическое воплощение идеальной вселенной, которое в процессе медитации приобретает отчетливые онтологические очертания. Кроме того, она — манифестация сакральных энергий, а также алтарь, куда с вышины спускаются на землю боги. Но на этом сравнения не заканчиваются: Элиаде сопоставляет мандалу с лабиринтом, вследствие чего мандала становится, с одной стороны, “домом бытия” для посвященного, а с другой — мощным заслоном от попыток враждебных сил вторгнуться внутрь. При этом автор склоняется к тому, чтобы отождествить работу над мандалой с психоаналитическим сеансом, во время которого психоаналитик пробуждает в пациенте те стихийные силы бессознательного, которые отвергало его “эго”; эти силы, однако, должны стать для его будущей “самости” материалом для совершенствования. Здесь, как никогда, Элиаде близок к корифею “глубинной психологии”, влияние которого он начал ощущать еще задолго до их встречи в годы Второй мировой (22).

Подобно пациенту психоаналитика, адепт мандалы тоже учится извлекать из собственного воображения ужасных чудищ, воплощений своих затаенных страхов, и побеждать их. Правда, еще до их появления он получает подробные инструкции от своего гуру (излишне говорить, что тантрические дисциплины тоже обязательным условием ставят инициацию), но все равно эффект от воздействия этих проявленных кошмаров ощутим. Мандала, с ее строгой симметричностью и структурностью позволяет сознанию концентрировать все силы на постижение и разоблачение той хаотичной, бесструктурной психической массы, которая уводит его от самого себя; однако в конце концов приходит понимание, что хаос и порядок — две грани одного и того же “феномена” (ноумена), и это понимание настигает ученика в тот момент, когда он “вступает в центр” мандалы (либо мысленно, либо, что более часто, буквально, если мандала вычерчивается прямо на земле). Так благодаря мандале достигается недвойственность — высшая цель тантрического пути.

Исследование тантрической йоги (как и вообще любой другой) Элиаде строит по принципу “словарных статей (23). Каждая глава в принципе представляет законченное произведение на какую-нибудь конкретную тему; при этом конец каждой из них плавно перетекает в начало следующей. Одни “статьи” разбиваются на отдельные подтемы, другие соединяются друг с другом для освещения единой темы. Второй случай, в частности, характерен для хатха-йоги, которая является самостоятельной формой йоги, но которую автор все же помечает знаком тантры. Это имеет под собой основания. Во-первых, Элиаде вообще рассматривает йогу не в ее “самостийных” модификациях (типа хатха-, карма-, раджа-, лайя- и прочих “йог”), а как элемент некоего духовного комплекса (ведизм, брахманизм, индуизм, буддизм и т. д.). Во-вторых, хатха-йога обнаруживает слишком большое сходство с тантризмом, чтобы можно было сомневаться в их близком родстве. Пристальное внимание к физическому телу (даже, на современный взгляд, чересчур пристальное), отчетливо магическое отношение к упражнениям (от которых ожидают не только укрепления здоровья, но и победы над смертью), использование эротических практик, интерес к сиддхи — это и многое другое роднит хатха-йогу и тантру. Известно, что многие выдающиеся тантрические мастера использовали хатха-йогические техники (24).

На примере хатха-йоги Элиаде разбирает “тонкую физиологию”, т. е. энергетическое тело человека, в котором, собственно, только и работают йогины. В частности, он касается вопроса, связанного с нади, бесчисленными внутренними “каналами”, по которым протекают энергетические волны. Суть работы с нади заключается, во-первых, в их периодической чистке, а во-вторых, что более важно, в пробуждении “змеиной силы” кундалини, которая “спит” у основания позвоночника, свившись клубком. Пробужденная кундалини движется вверх по главной нади, сушу мне, проходя на своем пути шесть (или семь) чакр, пока не достигнет высшей точки, “дыры Брахмы”, и не пройдет через нее для растворения в Беспредельности. (Насколько опасен может быть подобный процесс без контроля со стороны наставника, видно из гималайского тантрического опыта самого Элиаде.) Подъем кундалини описывается в соответствующей главе.

Хотя существует масса способов поднять кундалини, Элиаде особое внимание уделяет эротическим практикам, что, видимо, связано с его повышенным интересом к проблематике “совпадения противоположностей”. Со свойственной ему любовью к истокам он прослеживает элементы эротической магии в Ведах и упанишадах, сопоставляя тантрический эрос с архаическими обрядами плодородия и иерогамией, “священным браком” бога и богини. Однако больше всего его интересует тема обретения “спасения” (бессмертия) через эротические практики. Под спасением понимается то, что во время коитуса семя не извергается, но “возвращается” обратно, стимулируя “пробуждение” кундалини с последующим ее подъемом. Элиаде описывает ритуал майтхуну, который мог исполняться, как и все другие ритуалы тантры, и мысленно, и буквально, и всячески подчеркивает его сакральность, что, по мнению автора, может оградить подлинный смысл этой “встречи с абсолютным” от многочисленных искажений в лице “оргиастических культов”, преследующих далеко не стремление к остановке эякуляции. Эта церемония, помимо всего прочего, есть еще и точка сближения двух закоренелых противников — шиваитов и вишнуитов, поскольку последние тоже имеют в качестве образца для подражания любовные игры богов; в главе о майтхуне автор описывает отношения Кришны и Радхи, а также имитирующие эти отношения брачные игрища вишнуитско-сахаджийских адептов. Тем самым в разделе о тантре Элиаде вводит четвертый “лик” йоги, четвертую ее разновидность — эротическую, которая по значимости оказывается едва ли не самой важной. В ее тени остаются и неэротические истолкования кундалини, и чисто спиритуалистические, созерцательные техники (в основном, буддийские). Этот перекос мог бы быть поставлен автору на вид, если бы в основе его не лежало стремление связать тантрический космос с архаической вселенной; а что, как не эрос, может служить связующим звеном между ними? Отрешенное созерцание — ступень “высокой классики”, на которой не всегда можно проследить преемственность традиций; Элиаде же, будучи историком религий (и, напомним, архаиком), был озабочен постоянным “наведением мостов” между культурами разных эпох и народов, с обязательным приоритетом в пользу архаических культов, за которыми, кроме того, он всегда оставлял последнее слово (что, в частности, видно из того, что он заканчивает книгу на Индской цивилизации).

В лице тантризма Элиаде видит безусловную реабилитацию жизни, принятие всех ее сторон — как положительных, так и отрицательных. Разумеется, тот привкус “зла”, который на поверхностный взгляд можно различить в тантре как доминирующий, является на самом деле лишь уравновешиванием того крена, который допускает мир обыденных отношений, разводящий в разные стороны благо и зло, вред и пользу, свое и чужое. Тантристы, часто акцентируя позицию “зла”, лишь указывают на подспудное существование дуалистической картины, в основе своей иллюзорной; однако этот акцент не означает приверженность злу, он только выводит на свет то, без чего не может, по их мнению, существовать другой член этой оппозиции — благо. Но в “лучах” просветления, к которому стремится садхака, оба оппонирующих аспекта в конечном счете оказываются абсолютно равнозначными, образуя единый недифференцированный матрикс. Для классического йогина это — безусловное погружение в толщу пракрити, буддист хинаяны увидит здесь прочное застревание в сетях сансары, однако для тантрика постижение и усвоение подобного “совпадения противоположностей” позволяет “выпадать из времени”, встретиться лицом к лицу с абсолютным.

Элиаде касается и интересного вопроса о “сумеречном языке” (сандхабхаша), который он по-феноменологически называет “интенциональным”, восстанавливая тем самым исконное значение этого термина. Существенно, что в этой главе Элиаде целиком опирается на идеи буддийских тантриков (авторов “Чарьев”), что, конечно, не случайно, поскольку они лучше сохраняют дистанцию от буквалистского истолкования тантрических практик, стремясь, как правило, не выходить за пределы созерцания. “Интенциональный язык”, в таком случае, оказывается, как пишет автор, средством пробуждения, а не средством утаивания или умолчания; но это “средство” действует только на тех, кто уже стоит на пороге нирваны. Сандхабхаша, подобно мантре, непонятен для обычного языка, ибо “густота смысла” в нем может коррелировать лишь с достаточно развитым и продвинутым в “недвойственности” сознанием. Кроме того, подобный язык в завуалированной форме есть точная “калька” с универсальных космических движений, ибо он насквозь пронизан разнообразными аналогиями, гомологиями и отсылками к самым разным уровням бытия и сознания; примеры подобных перекрестных ходов Элиаде приводит, опираясь на “Дохакошу” тантрического поэта Канхи. Иначе говоря, этот язык реализует ту непосредственную истину, которая во многих мистических формулах звучит как “Все есть Одно”. Подобно тому как практики тантры разрушают профанный мир — но только для того, чтобы в конечном счете оправдать его! — так и тантрический язык, выражая больше того, что он содержит (ибо одно слово может отсылать ко многим денотатам), подвергает деструкции язык “нормы” —но с тем чтобы найти некое глубинное основание, на котором они оба становятся тождественными.

Начиная с седьмой части произведения Элиаде, освещающей связь йогических дисциплин с алхимией, йога почти совсем утрачивает свои “классические” черты, растворяясь в “океане сказаний”. Самым решительным образом на первое место выходит добывание бессмертия посредством выплавления соответствующих “пилюль”. Впрочем, автор не занимается исследованием самого алхимического процесса: “пробирочная алхимия” не очень привлекает его; в большей степени он сосредоточивается на способности йогинов превращать разные вещества в золото, причем в основном без всякого труда. Иначе говоря, алхимия выступает для йогинов как демонстрация своих сверхспособностей — столь же привлекательная для толпы, сколь опасна своим соблазнительным преимуществом для самого адепта. Не обойден вниманием, разумеется, и богатый символизм золота, равно как и фольклорные представления разных стран о “созревании металлов”. Однако все это не имело бы к йоге, пожалуй, никакого отношения, если бы не содержало, с точки зрения Элиаде, спиритуалистическую подкладку. И дело не только в том, что золото может изготовить лишь человек, безупречный в нравственном отношении, но и в том, что золото является символом преображения бытия, полного совершенства, достигаемого упорной работой духа над собой. Золото есть внутреннее достижение вершин трансцендентного, благодаря которому внешние метаморфозы над металлами кажутся вполне естественным делом. И на реальном плане подобное достижение выражается в обретении “вечного тела”, физического бессмертия — или просто продления жизни. Здесь автору приходится совершить очередное отступление от изначальной парадигмы, заданной разделением пути свободы и пути бессмертия, и заявить об их совпадении в рамках единого алхимического процесса: свобода выражается в обретении бессмертия, и наоборот. Задача алхимии — не в материальном обогащении, а в стремлении проникнуть в глубинные превращения одних веществ в другие, научиться “превращать превращения” в нужную для себя сторону. Другими словами, алхимик — заместитель Бога на земле, самовластно ускоряющий определенные процессы в природе, которые без его участия длились бы неимоверно долго. Впрочем, эта власть нужна алхимику лишь для того, чтобы трансформировать свое тело в “нетленное”, “алмазное”.

Нельзя сказать, чтобы Элиаде очень удалось показать сотериологическую значимость алхимии в плане “освобождения”. Когда он оперирует с индийским материалом, то связь йоги с алхимией выглядит несколько натянутой: ведь для йогина его златодельческое умение — не средство достижения спасения, но скорее знак духовного продвижения; в противном случае йогин, занимающийся алхимией — просто маг, пускающий пыль в глаза и поражающий воображение публики. То разделение алхимии на “внешнюю” и “внутреннюю”, которое было в ходу в Китае, в Индии не знали, и поэтому можно говорить только о сходстве отдельных элементов алхимии и йоги. Кажется, выигрышнее смотрится привлечение в контекст исследования даосских святых, в первую очередь фигуры Гэ Хуна, великого апологета алхимии (25),— но и он говорит не столько о свободе, сколько о достижении бессмертия и продлении жизни — точнее, в его контексте свобода понимается как обретение бессмертного тела. (“Если сделать блюда и кубки из алхимического золота, есть и пить из них, то можно долго прожить”). Впрочем, Элиаде склонен полагать, что йогу и алхимию вполне можно сопоставить спиритуалистически: “Обе эти традиции проводят опыты на "душе", используя человеческое тело как лабораторию; в обеих целью является "очищение", "усовершенствование", окончательная трансмутация... Обе противостоят чисто спекулятивному пути... обе стремятся к освобождению от законов времени, ищут возможность "разобусловливания" жизни, чтобы завоевать свободу и счастье — одним словом, они ищут "бессмертие". Это отождествление автором свободы и бессмертия показательно — оно явственно демонстрирует его интерес к тем практикам, которые были лишены эскапизма и презрения к жизни; лишний раз Элиаде показывает йогу (на этот раз — в ее алхимической оболочке) как жизнеутверждающую дисциплину — несмотря на ее “выпадение из времени” и уединенные эксперименты в “деревушке Привязанность”.

Предпоследняя часть “Йоги” касается прояснения ее связи с аборигенными верованиями. Облик йогина окончательно мифологизируется. Народное сознание приписывает ему большое могущество: он может вызывать засуху или дождь, расчленять человека на части и затем оживлять его, спускаться в царство мертвых с целью вызволить похищенную душу, возноситься на небеса, переносить свое сознание в тело другого и т. д. Это уже не просто какие-то сиддхи, которые йогин проявляет только в крайнем случае, всегда помня об их опасности, но характерные черты его образа жизни, без которых он даже, можно сказать, и не йогин вовсе. И разумеется, красной нитью сквозь все эти многочисленные эпизоды проходит тема бессмертия — того кардинального онтологического состояния, которое радикально отличает такого йогина от обычного смертного.

Эти особенности “мифологической йоги” позволяют Элиаде выйти на широкое поле сравнений с шаманскими практиками. Он фиксирует большое количество точек сходства между “йогой” и шаманизмом: так, нисхождение Горакхнатха в царство Ямы с целью изменить печальную участь своего наставника Матсьендранатха сравнивается с борьбой шамана за душу, похищенную злобными подземными духами; погоня царицы-йогини Майянамати за “посланцем Ямы” — с магическими битвами шаманов и др. Как и шаман, йогин имеет “неразрушимое” тело: та же царица Майянамати подвергается различным пыткам, но ее не берут ни огонь, ни вода, ни оружие — совсем как шаман, который в своем экстазе доходит до полной неуязвимости и нечувствительности к боли. Отдельно автор разбирает темы “жара”, отсылающего к проблематике архаического космо- и антропогенеза, “мистического полета”, “внутреннего света”, находя параллели между визионерским опытом йогина и “просветлением” эскимосских шаманов. А тибетская практика чод сопоставляется с иници-атическим терзанием духами тела шаманского неофита.

Однако М. Элиаде не останавливается на одних лишь моментах сходства: он хорошо понимает, что йога, хотя в отдельных своих элементах и происходит от шаманизма, представляет собой явление иного рода. Он выделяет три “спиритуалистические позиции” в отношении к ключевым целям и задачам этих духовных дисциплин: “(1) экстаз, характерный признак шаманизма; (2) освобождение посредством самадхи, что свойственно классической йоге; (3) дживанмукти, состояние, которое, будучи почти неотличимо от “бессмертия в теле”, присуще тантризму и алхимической йоге”. В этой тройственной структуре классическое самадхи уже не ориентировано на состояние “освобождения при жизни”, хотя в своем исследовании йоги Патанджали Элиаде был склонен рассматривать идеал дживанмукты как цель этой йоги. Однако в данном случае его интерес сосредоточен в различении экстатического и энстатического компонентов этих позиций. Шаманизм, с точки зрения Элиаде — “архаическая техника экстаза”, что предполагает “расширение” сознания до пределов, заданных той или иной задачей шамана; классическая йога же предусматривает “сужение” сознания, углубление его в темные, не открывающиеся дневному свету пласты бессознательного. Экстатические взрывы йоге не присущи; в той мере, в какой они все-таки появляются, это означает вторжение чуждых ей (“автохтонных” представлений). Экстаз есть самоуглубление с целью максимального приближения к отъединению души от любой материальности, в том числе материальности интеллекта. Экстаз же не стремится разорвать связи между материей и душой, а зачастую и отождествляет то и другое. Что касается дживанмукти, то оно занимает промежуточное положение: этот идеал не предполагает ни радикального отторжения от жизненной среды, ни, тем более, радикальной привязанности к ней. “Освобождение при жизни” означает спонтанное схватывание реальности, в котором проблема первичности материи и духа просто лишена смысла; в плане созерцательных практик дживанмукти — это констаз, способность видеть иерофании повсюду, в том числе в самых неприметных, а то и отталкивающих феноменах. Поскольку значимой оказывается эта жизнь, а не запредельная, то большой вес приобретает проблема достижения бессмертия и обретения “алмазного” тела. В той или иной степени все три позиции предполагают овладение физическим телом, равно как и способность “выпадать из времени и истории”, пребывать в сакральном времени и пространстве. Правда, Элиаде оговаривается, что если в шаманизме это “выпадение” длится ровно столько, сколько длится сам экстаз (в остальное время шаман — рядовой член социума), то йогин (в том числе дживанмукта) испытывает подобное состояние непрерывно, поскольку оно связано для него не с приключениями в стране духов (что требует большого напряжения сил, изматывающего шамана), ас наблюдением за собственным сознанием и созерцанием; иначе говоря, релаксирующая пассивность йогина менее “энергозатратна”, чем бурные полеты шаманов, хотя и не менее интенсивна.

Помимо чисто мифологических персонажей (которые, впрочем, часто имели своих исторических прототипов, например, Горакхнатха), Элиаде описывает и реальных практикующих, которых уместно именовать “квазийогинами”. Этих “йогинов” часто путали с настоящими адептами йоги заезжие путешественники — на их наблюдения, в частности, на “Дабистан”, и ориентируется Элиаде. В первую очередь речь идет о “носителях черепов”, капаликах, практиковавших весьма двусмысленные ритуалы на местах, отведенных для сожжения трупов. Формально имея в своем арсенале многие тантрические элементы, капалики, как и другие “квазийогины” (агхоры, канпхаты) часто в действительности наследуют древние традиции, связанные, например, с культом плодородия или охотой за черепами. Элиаде отмечает, что подобные “сращивания” были подчас следствием исчезновения подлинного понимания высокой символики тех или иных религиозных систем; на смену органичной жизни в “чистоте учения” приходили, вновь реабилитируя свою изначальную ценность, аборигенные верования и культы.

Элиаде приводит в качестве примера деградацию культа Дхармы (последнего элемента исчезнувшего буддизма), которая постепенно привела его к полной индуизации, сращиванию с шиваизмом.

Индуизация же традиционной идеологии и религии, которая сделала облик Индии таким, каким мы знаем его сейчас, связана еще и с тем, что народности, не игравшие большой роли в эпоху безраздельного господства индоариев, стали постепенно втягиваться в орбиту официальных доктрин, принося с собой и свои привычные представления. Эти представления не могли не деформировать традиционный образ йоги в сторону смягчения ее изначальной суровости и непреклонности и расстановки в ней иных акцентов; так на первое место стала выходить магическая сторона йоги, ее способность творить “чудеса”, добиваться покорения смерти. Элиаде замечает в этой связи, что “ни классическая йога, ни в целом другие ведущие направления индийской мысли не были нацелены на достижение бессмертия. Бесконечному продлеванию существования Индия противопоставляла независимость и свободу. И все-таки в какой-то момент йога стала пониматься индийским сознанием не только как идеальный инструмент для достижения освобождения, но и как “тайна” покорения смерти”.

Постулировав существование влияния аборигенных религий, автор переходит к их конкретизации. Вначале описываются дравидские, мундские и протомундские верования, повлиявшие на становление индуизма (в том числе символика совпадения противоположностей и культ великой богини), затем — религиозные представления Индской цивилизации. Последними завершается основная часть книги, и это не случайно: хронологически самая первая страница индийской истории, культура Хараппы сосредоточивает в себе не только истоки собственно автохтонных вер, но и непосредственные элементы йогической техники. Разумеется, особое внимание обращается на фигурку Прото-Шивы, сидящего в позе йоги, что, по мысли Элиаде, свидетельствует о существовании в тот далекий период — 4,5 тысячелетия назад — йогических приемов. Это говорит не только о древности йоги как таковой, но и о том, что люди издавна стремились к “трансценденции” своих обыденных условий, к “выпадению из времени” с помощью определенных процедур. Для Элиаде это лишнее подтверждение истинности своих посылок: йога есть прорыв к сакральному, “перерождение” на уровне необусловленности.

Та йога, которая предположительно существовала в Хараппе, с приходом ариев как бы ушла вглубь, не уничтожившись совсем, и Элиаде предполагает, что она распалась на два потока, один из которых был заимствован победителями (хотя и не в явной форме), а второй остался у отошедших на второй план истории “туземцев”. Разведенные в самом начале, эти аспекты вновь стали приходить в соединение к началу старой и новой эр, когда “великий индуистский синтез” начал включать в себя местные религии и отождествлять аборигенных богов с богами ведийского пантеона.

В “Заключении” автор еще раз подчеркивает многоликий характер йоги. “Родовое понятие „йогин" включает в себя не только святых и мистиков, но также и магов, участников оргиастических ритуалов, обычных факиров, чародеев. И каждый из этих типов магико-религиозного поведения соответствует особой форме йоги”. Эти формы росли и развивались в ответ на запросы “индийской души”; каждый новый “запрос” вызывал к жизни то или иное йогическое образование, интерпретируясь в рамках единой структуры “бессмертие — свобода”. Иногда больший перевес получало “бессмертие”, иногда — “свобода”, но в основном эти две величайшие цели совпадали и не различались. (Впрочем, как мудро замечает автор, “все зависит от того, что понимается под словом "свобода"”.) И это неразличение связано со все той же инициатической сущностью йоги, благодаря которой она, обретая “бессмертие” по отношению к профанной сфере, в то же время и освобождается от нее. Не важно, какие выводы следуют из этого “освобождения” — уединенные медитации в глуши или деятельное служение в миру, эротические ритуалы на кладбищах или созерцание всех людей как воплощений Бога — оно, так или иначе, трансформирует привычное сознание в сторону его “опустошения”, “углубления” или “расширения”; обратному возвращению такого преображенного сознания к “сансаре” препятствует его “посвящение”. Итак, исконная духовная родина йоги, по мысли Элиаде — инициатическое перерождение; именно из него возникла и йогическая аскеза, и йогический идеал дживанмукты. В отличие от всех других народов мира, знавших инициацию, но не делавших из нее самодостаточную духовную дисциплину, Индия превратила инициатические ордалии и “философию посвящения” в автономный спиритуалистический комплекс. “Мистический жар”, ощущение взлета, видение внутреннего света, аскетические самоограничения и т. д. стали элементами практики по постоянному, а не разовому, “взламыванию” обыденной реальности. Позаимствовав из арсенала инициации определенные (если не все) элементы, йога наделила их новыми значениями и символами — и, по мере своего развития, каждый раз истолковывала их заново.

По сути, Элиаде через феномен йоги делает срез индийской религии и мифологии вообще. Ибо “всегда можно обнаружить ту или иную форму йоги там, где целью является переживание сакрального или достижение совершенного овладения собой”.

Трудно встретить какую-нибудь религию Индии, какой-нибудь мифологический цикл, сказания о героях, где бы в той или иной степени не оказалась йога. Она вошла в плоть и в кровь индийской культуры, стала существенной частью “индийской души”, о чем говорит и современное положение йоги в этой стране: “В каждом городе Индии есть центры йоги, об этом учении выходят все новые книги, снимаются фильмы... Методы физической и психической саморегуляции в обязательном порядке изучают в школах и вузах, используют в армии, полиции, медицинских учреждениях”(26). Разумеется, речь идет в основном об “экзотерических” образцах йоги, не противоречащих общественной морали (достаточно жесткой) и вкусам (достаточно строгим); однако это не отменяет значимость того обстоятельства, что традиционные способы поиска освобождения, имеющие весьма древнюю историю, остаются живым источником смысла для современных “посвященных”. Даже те конфессии, которые никогда не тяготели к индуизму, в Индии начинают тянуться к йоге — и это не просто соблазн экзотики, но ощущение некоей насущной необходимости. Ведь йога имеет инструментальный характер, и поэтому может приниматься практически любыми духовными учениями, стремящимися не останавливаться на одних только теоретических рассуждениях, но испытывать их во внутреннем опыте. Несомненно, этот опыт с трудом может быть выражен; однако отдельные его составляющие образуют нечто вроде сакральных знаков, по которым можно судить о происходящем и которые для “посвященного” говорят о том, как найти “дорогу в Шамбалу” и не заблудиться по пути.

Примечания:

1. Eliade M. Autobiography of Mircea Eliade. Chicago - London, 1990. Vol. I, p. 145.
2. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922 - 22,5 vols.
3. Цит. по: “Загадка доктора Хонигбергера” // Мирча Элиаде. Под тенью лилии. М., “Энигма”,1996,с.330.
4. Eliade M. The Quest for History and Meaning in Religion. Chicago, 1969, P.I.
5. В отечественной науке подобный взгляд обоснован в книге Е. А. Торчинова “Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника)”. СПб., 1997.
6. Autobiography, I, p. 199 - 200.
7. Eliade, Autobiograpfy, p. 176.
8. Yoga. Essay surles engines de la mystique indienne.
9. Techniques du Yoga. P., 1948.
10. Pafanjali et Ie Yoga. P., 1962.
11. "Cosmical Homology and Yoga", Journal Indian Society Oriental Art, V (1937), 188-203.
12. The Quest, р. 2.
13. The Quest, p. 9.
14. Barbosa da Silva A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. Uppsala, 1982, p. 124.
15. Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. P., 1946 - 51, p. XV.
16. См. Cahier de I'Herne. Mircea Eliade. P., 1978, p. 3. 2
17. Strenski, op. cit., p. 119.
18. Cioran Е. "Les debuts d'une amitie", Cahier de I'Herne, p. 200.
19. Eliade M. Le Chamanismeet tes techniques archaiques de I'extase.P., 1951.
20. Дандарон Б. Д. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма. Улан-Удэ, 1992, с. 31.
21. На эту тему Элиаде напишет впоследствии большую работу: Mefistopheles et I'Androgyne. Paris, 1962.
22. См. Строганова Е. Мирча Элиаде //Аспекты мифа. М, 1995, с. 206.
23. Об этой особенности метода Элиаде см.: Ревуненкова Е. В. Проблема шаманизма в трудах М. Элиаде //Актуальные проблемы, этнографии и современная зарубежная наука. Л., 1979, с. 241 - 258.
24. Например, великий основатель карма-кагью Гамбова (1079 - 1153), см. о нем: Намтар Гамбовы Дагпо Лххадже // Буддизм в переводах. Вып. 2. Пер. с монг. К. В. Алексеева. СПб, 1993, с. 256 - 282.
25. О даосизме, алхимии и Гэ Хуне см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. М., 1993 (2-е издание — СПб., 1998).
26. Озеров М. В гостях у йогов. // Азия и Африка сегодня, 1980, № 7, с.40 - 41.


Заказать эти и другие книги Мирча Элиаде можно здесь:

OZON.ru